Brèves
Entretiens
Entretien avec Clarisse Picard, autour de : Philosophie de l’enfantement, par Se procurer l’ouvrage. Professeure de Philosophie aux Facultés Loyola Paris (anciennement Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris), auteure de Philosophie de l’enfantement paru aux Éditions Garnier en 2022, Clarisse Picard nous livre, dans cet essai remarquable, non seulement de quoi nourrir la réflexion phénoménologique au sujet de l’enfantement – point aveugle, paradoxalement, de la philosophie-maïeutique –, mais plus encore, de quoi repenser jusqu’aux fondements de la pensée, enracinée dans l’indépassable tradition socratique. Marie Boeswillwald : Clarisse Picard, j’ai lu avec beaucoup d’intérêt votre remarquable essai consacré à une « philosophie de l’enfantement », écrit sous la forme de « méditations ». Pourquoi ce choix ? Pouvez-vous nous expliquer le sens que vous avez donné à votre propos en vous inscrivant dans la tradition des méditations philosophiques ? Clarisse Picard : Écrire sous la forme de « méditations » m’est apparu être la méthode la plus adéquate pour déployer la problématique philosophique de l’enfantement. Pour expliquer ce choix et le sens que je donne à mon propos en procédant ainsi, permettez-moi de revenir à la genèse de ma recherche doctorale. Au commencement, il y a eu un étonnement, désormais bien connu : la prise de conscience d’un contraste saisissant entre la force de l’expérience traversée lorsque j’ai donné naissance à mes enfants et le silence assourdissant de la philosophie sur ce sujet. Désirant comprendre les raisons de ce silence, j’ai consacré la première année de ma recherche doctorale (2010-2011) à établir « l’état de la question » : de quels discours et de quelles représentations disposions-nous sur le féminin maternel, les mères et la maternité ? Ce fut l’occasion de lectures soutenues sur la maternité – l’enfantement ne m’était pas encore apparu comme le thème nodal –, selon une approche multidisciplinaire en histoire, anthropologie, psychanalyse, médecine et droit, enfin, du point de vue des discours féministes. Malgré les progrès importants, bien que récents, des connaissances sur les mères et la maternité, tous ces discours scientifiques avaient au fond pour point commun que les mères y étaient objets de discours. Quant aux discours plus spécifiquement philosophiques, la maternité y était principalement abordée à travers le prisme de thématiques particulières – par exemple, celle de l’être femme dans son rapport à la liberté, selon Simone de Beauvoir dans Le Deuxième sexe (1949, Gallimard, 1976) ; de l’amour maternel ou du conflit d’identités, selon Élisabeth Badinter dans L’amour en plus. Histoire de l’amour maternel XVIIe-XXe siècle (1980, Flammarion, 2010), puis dans Le conflit, la femme et la mère (Flammarion, 2010) ; du statut du corps maternel, selon Sylviane Agacinski dans Corps en miettes (Flammarion, 2009) ; de la relation maternelle, selon Frédérique Corfmat Bisiaux dans Philosophie de la relation maternelle, de l’ontologie à la politique, thèse préparée sous la direction de Frédéric Worms, soutenue à l’Université Lille III, le 7 décembre 2011 ; ou encore de la générativité de la vie, selon Carla Canullo dans Être mère. La vie surprise (Essere Madre : la vita sorpresa, Cittadella Ed., 2009 ; trad. française, Lessius, 2017), etc. C’est pourquoi il m’est clairement apparu que si nous manquions d’un discours sur « la complexité de la vocation maternelle[1] », comme l’exprimait déjà Julia Kristeva, c’était un discours où les mères en seraient désormais les sujets, d’une part, et où la question du sens de l’expérience traversée serait posée pour elle-même et en sa totalité, d’autre part. Ce ne pouvait donc être qu’un discours, « en première personne[2] », qui explicite la manière dont une femme singulière se perçoit elle-même et donne sens à ce moment si particulier de sa vie où elle donne naissance à son enfant. À cette fin, je me suis mise en quête d’un geste de pensée philosophique qui me permette d’épouser le mouvement de l’expérience traversée, dans son unicité, son unité et sa complexité, afin d’en rendre compte, de ce point de vue singulier, tout en actualisant ce dont il est question. Dans cet esprit, l’entreprise philosophique m’avait très tôt intéressée dans sa double proposition expérientielle et existentielle, issue de l’Antiquité préchrétienne, de retournement (epistrophê) – « qui signifie “changement d’orientation”, et implique l’idée d’un retour (retour à l’origine, retour sur soi) » – et de transformation (metanoïa) – « qui signifie “changement de pensée”, “repentir”, et implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance[3] » –, définie par Pierre Hadot en termes de « conversion[4] ». Or, l’acception philosophique de la conversion n’est pas sans rapport, selon Pierre Hadot, avec son acception religieuse, qui n’est pas non plus sans analogies avec, dans une perspective psychanalytique, la représentation du « retour à l’origine » et de la « nouvelle naissance », interprétée comme une forme d’aspiration universelle à rentrer dans le sein maternel. Si bien que, dans cet horizon culturel, j’étais initialement mue par l’intuition fondamentale de correspondances entre l’expérience de l’enfantement, d’une part, l’expérience philosophique, d’autre part, l’expérience psychanalytique du « retour vers la mère », enfin. Toutes trois me semblaient avoir un lien intrinsèque avec le mouvement fondamental de la vie, celui de la naissance, de la mort, du sacrifice et du retour à la vie, autrement dit avec un mouvement symbolique de naissance, dé-naissance et re-naissance. Chacune d’elles s’articulant autour d’un moment paroxystique de perte de soi, de suspension, sorte de moment kénotique semblable à une mort psychique ou symbolique (dé-naissance), que je désirais également penser afin de mieux en appréhender les potentialités et les enjeux, mais aussi les risques, dans le processus de l’enfantement et, plus amplement, de notre humanisation. Poursuivant cette double tâche : relever le défi d’un manque de discours philosophique sur le sens de l’enfantement et déployer l’intuition de correspondances entre enfantement, philosophie et psychanalyse, je cherchais donc les modalités d’un discours sur l’enfantement qui puisse être complémentaire à ceux des sciences du corps comme à ceux des sciences de l’esprit. Un discours qui puisse être celui d’une femme singulière qui éprouve et donne sens à l’épreuve traversée du don de la naissance, dans l’unité de ce double mouvement d’un retour (retour sur soi, retour à l’origine) et d’une renaissance, qui puisse faire sens pour le plus grand nombre. La phénoménologie transcendantale développée par Husserl m’est alors apparue comme la méthode idoine pour mener à bien ce projet, car elle se […]
La philosophie médiatique
Michel-Yves Bolloré, Olivier Bonnassies : Dieu – La science Les preuves, par Acheter Dieu – la science, les preuves. Acheter le Monde s’est-il créé tout seul ? Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies ont publié en octobre 2021 un ouvrage destiné au grand public et dont le titre est éloquent : Dieu, la science, les preuves[1]. Un livre en apparence épais, mais qui se lit en réalité assez vite, car le contenu n’est pas très dense, et émaillé de nombreuses citations, documents, photographies, qui allègent considérablement le contenu proprement dit. Le but de l’ouvrage est clair, montrer que les découvertes les plus récentes prouvent la thèse d’un Dieu créateur, lequel se trouve être celui qui est annoncé par la Bible. Il s’agit d’un ouvrage d’apologétique, sur fond de concordisme. L’ouvrage se veut un exposé complet et mis à jour des preuves de l’existence de Dieu, et s’adresse aussi bien aux croyants qui voudraient y puiser des ressources argumentatives, qu’aux sceptiques et aux athées auxquels l’ouvrage souhaite lancer un défi. Dans les milieux savants mais aussi théologiques, l’ouvrage a été accueilli de manière plutôt réservée[2]. En effet, exploiter les ressources des sciences pour justifier la foi peut-il être pertinent ? Les preuves scientifiques de l’existence de Dieu Bolloré et Bonnassies développent 3 preuves de l’existence de Dieu, qui seraient soutenues par les découvertes en science contemporaine. L’univers a un début (le big bang). Or, ce qui a un début a une cause extérieure, laquelle ne peut être que Dieu. L’univers est dès l’origine finement réglé avec des constantes physiques si précises qu’elles ne doivent rien au hasard. Il y a donc un créateur intelligent à l’origine de l’univers. Les êtres vivants possèdent, même pour les plus élémentaires, un niveau de complexité tellement grand qu’ils ne peuvent avoir surgi par hasard de l’inerte. La vie a donc nécessairement une intelligence créatrice pour origine, qui est Dieu. Il n’y a rien de bien neuf, rien en tout cas qui justifie le sous-titre de l’ouvrage : « L’aube d’une révolution ». En reprenant la classification que Kant établit des arguments possibles pour l’existence de Dieu, on reconnaît dans la preuve 1 l’argument qu’il nomme « cosmologique » – l’univers doit avoir une cause première –, et dans les preuves 2 et 3 l’argument qu’il nomme « physico-théologique » – l’ordre interne au monde manifeste un créateur intelligent. Revenons sur la manière dont les auteurs exposent ces preuves. La preuve par le big bang La théorie du big bang prouverait que Dieu existe. En effet, « tout ce qui a un début a un créateur »[3] « Si l’univers a un commencement temporel, c’est aussi qu’il a une cause qui le précède… ».[4] L’entropie, qui indique la mort thermique de l’univers, le fond diffus cosmologique, qui valide la théorie du big bang, convergent vers ce fait du commencement de l’univers. Mais comment l’univers a-t-il pu commencer à partir de rien ? Il lui faut bien une cause. Dieu existe donc. De plus, on peut constater que cette thèse d’un univers qui a un début est une thèse qui a eu l’hostilité des savants athées et matérialistes, car elle accrédite l’idée de création ex nihilo présente dans la Genèse. Tout un chapitre de l’ouvrage – « le roman noir du Big bang » – est ainsi consacré à la persécution des tenants du big bang par les matérialistes et les régimes athées – en particulier communistes. C’est une véritable inquisition matérialiste qui est décrite ici par les auteurs. Que penser de cette preuve ? On peut relever deux erreurs principales. La première est de tenir la théorie du big bang pour une vérité absolue. Or, il s’agit d’une simple hypothèse, d’un modèle. Une théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, c’est une hypothèse qui s’accorde pour un temps avec nos expériences, et qui demeure jusqu’à ce qu’une expérience nouvelle invite à la revisiter. Les auteurs semblent se représenter la science comme un ensemble homogène et en progrès, qui converge peu à peu vers la vérité en empilant des certitudes. Nous serions ainsi à l’aube d’une « révolution », puisque la science aurait à ce jour suffisamment avancé pour mettre en évidence des vérités fondamentales sur l’univers et la vie qui coïncideraient avec les données de la foi chrétienne. Le fait que la physique contemporaine soit tiraillée entre des modèles contradictoires – relativité générale et mécanique quantique –, le fait qu’il existe tout simplement des controverses – y compris au sein de la théorie du big bang, qui est en chantier et non achevée – qui font la vie de la science, échappe au regard des auteurs, qui se retranchent derrière la vision plus commode du progrès linéaire et des théories incontestables car prouvées. La seconde erreur, qui est sans doute le point clé de tout l’édifice, porte sur la confusion de trois concepts distincts. Celui d’un Créateur, celui d’un commencement de l’univers, et enfin celui du big bang. Pour les auteurs, ces concepts sont liés nécessairement. Poser l’un, c’est poser les deux autres. Exclure l’un, c’est exclure les deux autres. Pourtant, l’on peut très bien concevoir un Dieu créateur sans concevoir un commencement de l’univers. Ce sont deux problèmes distincts. Chez Thomas d’Aquin, il y a d’ailleurs cinq voies pour montrer l’existence de Dieu, mais il n’y aucun argument rationnel décisif pour démontrer un quelconque commencement du monde ; ce dernier est un article de foi. La création, chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le commencement, mais l’acte par lequel Dieu produit et tient tout étant au-dessus du néant. La création est donc actuelle, elle n’est pas un fait passé, et elle n’exclut pas l’idée d’un univers qui a toujours existé. Cette distinction du problème de l’existence de Dieu et du problème du commencement du monde est essentielle. En effet, puisque Dieu est présent ici et maintenant dans toute sa création, on doit pouvoir le retrouver ici et maintenant dans toute créature ; il n’y a pas besoin de chercher le fond diffus cosmologique, une fleur ou un caillou suffisent. La preuve de l’existence de Dieu n’appartient donc pas aux savants privilégiés avec leurs télescopes surpuissants. En d’autres termes, toute réalité créée pointe vers son Créateur. C’est le sens […]
Coups de cœur
Antoine Compagnon : Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, par Antoine Compagnon occupe la chaire de littérature française moderne et contemporaine au Collège de France ; il fut professeur à la Sorbonne et professeur de littérature française et comparée à l’université Columbia. Grand spécialiste de Montaigne, Baudelaire ou encore Proust, il allie la plus haute exigence universitaire à un naturel de transmission qui fit de son ouvrage Un été avec Montaigne, publication de ses chroniques radiophoniques, un succès d’édition rare. Il se distingue aussi en tant qu’écrivain. Les antimodernes – de Joseph de Maistre à Roland Barthes, paru une première fois en 2005, est une œuvre à l’image de l’histoire intellectuelle d’Antoine Compagnon : elle s’ouvre sur un portrait conceptuel et stylistique des antimodernes, ces écrivains et penseurs à la modernité ambivalente, ni réactionnaires ni franchement conservateurs, mais à la sensibilité subversive proche paradoxalement du révolutionnaire et s’imposant pourtant en contre (contre leur temps, contre le destin de l’Occident, contre les vainqueurs et les idées victorieuses, contre in fine le plat paradis du Bien), et l’œuvre se poursuit par un travail historique sur les grands Antimodernes, à l’image des travaux universitaires de l’auteur. Antoine Compagnon montre, dans une première partie de l’ouvrage (baptisée Les idées – les deux cents premières pages environ), qu’il y a six grands thèmes constants du courant antimoderne ayant émergé au lendemain de la Révolution. Dans une deuxième partie de l’ouvrage, l’étude d’Antoine Compagnon se centre sur les grandes figures de l’antimodernité (Les hommes): Chateaubriand, Joseph de Maistre, Bloy, Péguy, Benda, Barthes, etc. La première partie est d’une lecture enthousiasmante, les clés du système antimoderne et donc du système moderne sont dévoilées avec une clarté et une précision remarquables : Antoine Compagnon déploie un style sous influence et tout est formule frappante et bien balancée. La deuxième partie est plus universitaire dans son style, descendant dans l’histoire concrète et de détail, dans les œuvres et les pages précises, elle perd en densité, éclaire moins la scène de l’histoire politique et littéraire d’un jour nouveau, mais gagne peut-être en argumentation et précisions concrètes. Nous retenons, quant à nous, la première partie comme modèle de l’enthousiasme qui manque tant au savoir universitaire quand il s’écrit et à la pose scientifique ou encore à l’esprit de sérieux des intellectuels européens. Transmettre c’est emporter avec soi au sein de sa passion, c’est rendre affectif le savoir précis et rigoureux. Antoine Compagnon témoigne là de son génie professoral. L’auteur cherche à définir les constantes affectives, intellectuelles et rhétoriques de l’antimoderne. Présentons donc les six constantes qui caractérisent l’antimodernité : « Pour décrire la tradition antimoderne, une figure politique ou historique est d’abord indispensable : la contre-révolution. En deuxième lieu, il nous faut une figure philosophique : on songe naturellement aux anti-lumières, à l’hostilité contre les philosophes et la philosophie du XVIIIe. Puis il y aurait une figure morale ou existentielle, qualifiant le rapport de l’antimoderne au monde : le pessimisme […]. Contre-révolution, anti-lumière, pessimisme, ces trois premiers thèmes antimodernes sont liés à une pensée du monde inspirée par l’idée du mal. C’est pourquoi la quatrième figure de l’antimoderne doit être religieuse ou théologique ; or le péché originel fait partie du décor antimoderne habituel. En même temps, si l’antimoderne a de la valeur, s’il compose un canon littéraire, c’est parce qu’il définit une esthétique : le sublime. Enfin l’antimoderne a un ton, un style, une voix, un accent singulier ; on reconnaît le plus souvent l’antimoderne à son style. Aussi la sixième et dernière figure de l’antimoderne sera-t-elle une figure de style : quelque chose comme la vitupération ou l’imprécation. » A. L’événement-symbole fondateur : des révolutions et de leur prédestination L’événement inaugural qui ouvre la Modernité et qui n’est bien sûr qu’une vague précédée de lames de fond historiques et philosophiques, c’est la Révolution française. Ce que prétend initier la Révolution en son acte politique et symbolique, c’est avant tout la table rase du passé et cette table rase, même si, bien entendu, comme tout phénomène historique elle peut être replacée dans une tradition intellectuelle déjà bien ancrée (celle des Lumières) et dans une multitude d’événements français, américains, anglais, etc., institue bel et bien un monde nouveau et un homme nouveau. De la même manière, si ce monde et cet homme nouveaux sont déclarés, il faudra le temps plus long de l’histoire pour qu’ils adviennent véritablement et s’inscrivent eux aussi dans une tradition culturelle vieille de plusieurs siècles désormais et de milliers de grands hommes. Mais dans la crise révolutionnaire, son acte et sa symbolique, une rupture sans précédent est déclarée : l’homme est l’acteur de l’histoire et l’immanence égale et indifférenciée est son horizon. Ainsi, s’il y a toujours une tension entre la jeunesse qui a soif et croit dans l’innovation, et l’âge qui sait la force de ce que l’histoire et les ainés conservent, ou encore entre la tendance morale progressiste et la tendance morale conservatrice, désormais un monde nouveau est lancé, c’est la jeunesse qui a pris le pouvoir. La tension demeure mais elle n’est plus strictement la même, car un monde vient de gagner qui n’avait jamais gagné pleinement, une force qui était en contre prend le pouvoir et pose désormais l’autre force en contre. Antoine Compagnon cite Thibaudet : « les idées de droite, exclues de la politique, rejetées dans les lettres, s’y cantonnent, y militent, exercent par elles, tout de même, un contrôle, exactement comme les idées de gauche le faisaient dans les mêmes conditions au XVIIIe ou sous les régimes monarchiques du XIXe. » C’est bien sûr à gros traits que le portrait est dessiné, mais l’idée est là : certaines valeurs comme l’égalité et la haine de la hiérarchie, la haine de la violence des aristocrates et de l’aristocratie elle-même, ont désormais gagné et vont innerver toutes les idées et les valeurs à venir, rejetant hors de la scène les valeurs aristocrates habituelles. Hors de la scène dominante politique et morale, certes, mais pas philosophique et littéraire : continue de se discuter dans certaines œuvres ce qui au sein de la […]
Histoire de la philosophie
Matthieu Raffray : Métaphysique des relations chez Albert le Grand et Thomas d’Aquin, par Se procurer l’ouvrage Métaphysique des relations chez Albert le Grand et Thomas d’Aquin de Matthieu Raffray est une étude aux multiples enjeux, qui dépasse le cadre que son titre semble lui imposer. En effet, de Thomas ni d’Albert il n’est question dans les 170 premières pages du livre ; la « métaphysique » dont il est question s’élabore essentiellement dans des œuvres théologiques ; les « relations » sont principalement les relations des personnes divines de la Trinité, et la relation de création entre le Créateur et les créatures. Cette étude est donc plus riche qu’elle ne semble, et les perspectives y sont multiples. Commençons par ce qui est tout de même le cœur de l’étude : la conception de la relation que se font les deux grands théologiens scolastiques, Albert puis Thomas. Matthieu Raffray les étudie principalement à partir de leur Commentaire des Sentences, qui permet leur comparaison – et donne une longue anthologie bilingue des principaux textes y traitant de la relation (pp.175-227). Sa thèse est que les deux théologiens s’inscrivent dans une ligne strictement aristotélicienne en posant le primat de la substance sur la relation. Plus exactement, ils développent la structure bipolaire du concept de relation : d’une part, l’être de la relation est son accidentalité et donc son inhérence dans la substance (esse-in) ; d’autre part, la raison formelle (ratio) est son rapport à autre chose (ad aliquid), son caractère extatique, son être-vers (esse-ad). « La distinction fondamentale entre la nature accidentelle et la caractéristique propre de tout accident se traduit dans le cas du relatif en une double nature, inesse et adesse, inhérence et relationalité » (p.308). Ces deux pôles doivent toujours être pensés conjointement, et le risque sera d’affirmer l’un des deux unilatéralement, en omettant l’autre. Il faut insister sur ceci que la relation n’a d’autre être que la substance dont elle est un accident. Elle ne doit pas être conçue comme une entité intermédiaire entre deux substances, elle ne préexiste aucunement aux termes qu’elle met en relation, mais elle dépend d’eux qui la précèdent. Pour Raffray, cela est le fait d’une stricte fidélité à l’analyse aristotélicienne de la relation comme accident de la substance : « il n’y a pas, finalement, écrit-il, dans la métaphysique de relations ; il n’y a que des êtres relatifs : car la relativité est toujours ontologiquement postérieure à la substance à laquelle elle est attribuée. » (p.52). Ainsi l’univers d’Albert le Grand est-il décrit comme « un univers aristotélicien, composé de substances qui entrent en relation, et non de relations qui composent les substances » (p.311). Plus encore, la relation se voit attribuée l’être le plus faible (ens debilissimum), qui n’a d’autre raison que le rapport à quelque chose. Mais cette imperfection ou cette « faiblesse ontologique » est aussi sa force : elle en fait le genre le plus analogique de l’être, attribuable à toute réalité. « L’ens debilissimum, puisqu’il ne dit qu’un rapport, est le seul qui puisse convenir comme tel à tout être, au sens le plus large de l’analogie, depuis ce qui n’a d’être que comme négation jusqu’à l’ens per se. » (p.396). « La relation, finalement, se donne comme le plus petit dénominateur commun à toute réalité, précisément parce qu’elle a l’être le plus faible, et le plus souple. Elle est partout, à l’intime de l’être. » (p.450). Cette métaphysique aristotélicienne des êtres relatifs est pleinement assumée par Thomas d’Aquin. Aussi son substantialisme, souvent critiqué, doit-il être compris à la lumière de cette relationalité qui n’en est certes pas l’être, mais une caractéristique importante. En de belles pages, Raffray plaide pour « une conception ouverte et dynamique de la substance. » Celle-ci n’est pas « une réalité close et statique, tournée vers elle-même et incapable de se situer par rapport à d’autres monades aveugles. Au contraire, la relation, parce qu’elle ordonne les substances, est le principe même d’ouverture et de communication de celles-ci. L’accident relatif, tout en demeurant inhérent à son sujet, détermine son regard vers les autres et vers le reste du monde. » (p.451). Il n’est de substance sans relation, sans rapport ni ordination à quelque chose d’autre ; mais réciproquement, il faut affirmer fermement, contre tous les « relationismes » qui revendiquent le primat ontologique de la relation, qu’il n’y a de relation sans substance, en laquelle elle inhère. Voici pour la métaphysique des relations, ou plutôt des êtres relatifs, que Thomas et Albert bâtissent – pour des motifs et à des fins théologiques, comme on le verra par la suite. Il reste que cette perspective aristotélicienne fut souvent contestée et critiquée. Défendre la thèse aristotélicienne de la relation suppose de rendre compte de l’autre conception et d’en montrer l’insuffisance. Raffray la nomme « tentation platonicienne » et la décrit par le fait de « nier le caractère d’inhérence des êtres relatifs, donc le primat de la substance » et de concevoir la relation « comme un absolu, comme une forme séparée, ou comme une hypostase, un milieu entre deux sujets ». Opposé au substantialisme, tel est le « relationisme », dont le principe est la « susbtantialisation de la relation » (p.458). On fait de la relation une entité intermédiaire préexistant aux termes qu’elle constitue et met en relation. Pour reprendre la terminologie scolastique, l’accent y est mis sur le caractère extatique, l’esse-ad de la relation, au détriment de l’accidentialité ou esse-in. Le rapport entre les substances se trouve doué d’un certain être, au lieu de n’être que relatif à elles. Selon cette thèse, les relations subsistent par elles-mêmes, à l’instar des Idées platoniciennes, et les sujets concrets relatifs participent de ces relations idéales substantialisées. Raffray retrace la genèse de cette substantialisation de la relation, qui est moins platonicienne, que néoplatonicienne. Ainsi, un Porphyre écrira que « les relatifs sont la relation mutuelle des sujets, non les sujets eux-mêmes » et que « la relation qui permet l’existence des relatifs est une sorte de milieu entre les sujets » (cité p.64). « Les néoplatoniciens affirment que la relation est une entité réelle, qui existe en dehors des termes de la relation. » (p.64). Dans sa minutieuse analyse de l’histoire antique et surtout tardo-antique puis patristique du concept de relation, Raffray note l’éclipse de la véritable thèse aristotélicienne de l’accidentalité de la […]
Actualité éditoriale des rédacteurs
Raoul Moati : Sartre et le mystère en pleine lumière (partie II), par La première partie de la recension se trouve à cette adresse. D : L’inertie des significations et du langage On peut certes questionner ce sens de fondement absolu donné au projet dans l’Être et Néant. Par exemple : le projet conditionne-t-il vraiment l’affectivité ? Ne peut-on pas contre Sartre et avec Henry ou Richir distinguer plusieurs niveaux dans la compréhension de l’affectivité (l’affectivité, l’émotion, le sentiment[1]) ? Considérer que le projet lui-même se déploie au sein d’une opacité plus profonde du rapport de soi à soi ? Est-il à ce point unifié, affirmé, marqué ? Le terme de projet est-il finalement nécessaire ? Suis-je une recherche ? Une question ? Une surprise ? Un rythme que j’impulse aux formes que j’emprunte ou un vide, un écho qui les traverse, y instille des processus de métamorphoses qui me sont opaques ? Ces objections – plus tard adressées à Sartre par une philosophie française (Derrida, Deleuze, Foucault) cherchant à penser une singularité plus incertaine, furtive et tremblante – sont d’une autre manière assumées dans l’évolution de l’œuvre du philosophe, en particulier dans la Critique de la raison dialectique[2]. Sartre prend conscience de l’inertie non seulement des choses mais des significations et du langage avec tout ce qu’il comporte de pensée pré-organisée (ce que Flaubert appelle la bêtise). Pour prendre les termes de Moati, le langage est idéal, mais le discours n’en est pas moins une réalité, qui parle parfois sans moi dans ce que je dis, plus fort que moi. Le pratico-inerte[3] exerce des effets de retour sur le projet qui cherche à le dépasser et peut le faire dévier. Les mots que j’emploie finissent par me leurrer sur ce que je poursuivais, voire à transformer mon projet. Plus profondément, la liberté n’est donc pas souveraine et s’arrache toujours sur fond d’un pratico-inerte qui risque de la dévorer de l’intérieur. Dans cette même perspective, Sartre prend par ailleurs à travers la psychologie connaissance d’altérations possibles de la liberté elle-même, de pathologie affectant la possibilité même de l’être dans le monde, les modes d’attachement, d’implication de la conscience au monde. La question n’est donc plus celle d’une liberté absolue mais d’une individuation[4]. De la façon dont la liberté peut se regagner elle-même sur fond de tout ce qui la menace et la travaille. De ce que je peux faire de ce qu’on a fait de moi, et pourquoi pas, de la façon dont ce qu’on fait de moi me permet de trouver d’autres sens de mon projet. E : La psychanalyse existentielle Ces évolutions donnent peut-être aussi un sens plus concret à la psychanalyse existentielle et à ce qu’elle peut apporter. Mais il faut pour cela d’abord revenir à la description qu’en fait Sartre. En quelle mesure parler de psychanalyse, comment comprendre le passage par l’intervention d’un tiers, s’il n’y a pas d’inconscient auquel un autre devrait donner sens ? Le point est que le projet est certes vécu dans la translucidité mais par la même non connu. Je me vis comme projet mais ne peux sortir de cette adhérence pour comprendre la façon dont le projet conditionne mes actes, sous-tend et module toute ma relation au monde. Sans l’intervention d’autrui, il ne m’est donc pas possible de sortir du prisme que projette le projet sur le connaître. Mais à quelle méthode peut bien recourir l’analyste ? Le postulat de Sartre est chargé. Le projet fondamental, rappelle-t-il, est bien la modalité première et unique selon laquelle mon existence est donnée à elle-même. Il marque toutes mes actions, toutes les manifestations de moi, de la manière dont je vis mon corps. Il constitue ma signature dans le monde, mon style, la modulation que j’apporte aux formes que je revêts, la vibration que j’impulse à mes habitus, l’empreinte dont mon existence marque l’en soi. Il signe donc aussi mon attitude empirique et peut en quelque sorte être lu de manière régressive à partir d’elle, à partir de ce que manifestent ma gestuelle, les inflexions de la parole, ma tenue, etc. Celles-ci peuvent guider le « psychanalyste » dans la recherche du thème commun que mes différentes activités « symbolisent ». Si un patient souffre de troubles d’identification, pourquoi s’identifie-t-il précisément à Napoléon plutôt qu’à César, et un certain aspect de la vie de Napoléon? L’autre question évidemment est celle du but de cette psychanalyse. Quelle guérison ? Ce ne peut pas être de ne plus souffrir (la souffrance et la réceptivité à la souffrance est liée au projet) mais plutôt de se libérer du projet. Là encore, on pourra trouver un peu dramatique la façon dont Sartre fait d’un instant décisif de facture très kierkegaardienne la modalité de la « conversion » plutôt que d’ouvrir l’effectivité de la psychanalyse existentielle à un travail plus progressif de latences. Mais la façon dont est conçu le projet existentiel laisse peu de place aux transformations subtiles. On pourra se demander au nom de quoi inviter à cette transformation, de quel critère. Sartre qui est décidément un insupportable sophiste pense que sa charlatanerie permettra de se libérer de projets fondamentaux faisant de la mauvaise foi leur structure cardinale et de discriminer parmi nos attitudes fondamentales celles qui peuvent s’accommoder de l’authenticité. La psychanalyse existentielle que Sartre tente au sujet de Flaubert récuse l’interprétation marxiste paresseuse faisant de celui-ci[5] un réaliste bourgeois banal (n’importe quel bourgeois n’est pas Flaubert). Mais plutôt que de comprendre l’œuvre de Flaubert comme l’expression d’un projet unique, elle tente d’analyser la façon dont Flaubert tout au long de sa vie ne cesse de se réapproprier les contraintes qui font sortir ce projet de ses gonds. Un thème la traverse certes : celui de l’irréalité. Flaubert n’a pas de place à prendre. Il souffre de n’être rien de déterminé, de son irréalité, de son manque à être, et choisi de l’assumer, de le revendiquer, d’abord en voulant être comédien. Elle répond à sa désunité intime mais l’expose à de nouvelles contraintes, liées à la structure même du monde littéraire. Flaubert déteste le réalisme, mais ne cesse non plus d’être hanté par la banalité quotidienne au sein de laquelle il devra injecter sa trace, son style comme […]
Le livre par l’auteur
Françoise Pochon-Wesolek : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?, par Dans le prolongement de notre précédent livre, Descartes à la lumière de l’évidence mentionné ici, nous continuons à interroger différents commentateurs de la pensée de Descartes, et plus particulièrement Jean-Luc Marion, au crible du rôle central qu’occupe selon nous dans sa pensée l’expérience intellectuelle de l’évidence, à distinguer radicalement de la certitude. Nous prenons ainsi nos distances avec les interprétations, qui y voient une onto-théologie ou qui surévaluent le rôle de l’ego en le transformant en un Je transcendantal à la manière kantienne. Au contraire il nous semble que certains rapprochements avec la philosophie de Platon peuvent éclairer d’un nouveau jour la recherche cartésienne de la vérité. I : Le cogito, l’ego, la substance pensante Le cogito et la formule « pour penser, il faut être » Notre thèse est que l’expérience du cogito n’est pas le fruit d’un quelconque raisonnement, mais une évidence qui correspond à l’impossibilité absolue d’affirmer que je n’existe pas au moment même où je suis conscient de penser. Nous ne suivons donc pas Martial Gueroult, lorsque, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, il affirme que le cogito est conditionné par le principe « pour penser, il faut être ». Ce principe selon lui permettrait au cogito de ne pas être une simple observation psychologique personnelle et lui permettrait ainsi d’accéder à l’universalité. Or c’est l’évidence qui par elle seule donne une nécessité absolue au cogito au moment même où il est vécu. On peut considérer au contraire ce principe « pour penser, il faut être » comme une « nature simple commune » sous-jacente à des raisonnements, mais qui n’intervient pas en tant que telle dans l’évidence du cogito. Loin que le cogito se déduise de cette assertion générale, c’est plutôt à partir de lui qu’elle s’explicite. De plus, contrairement à ce que soutient Martial Guéroult, elle n’a aucun statut particulier, qui lui permettrait d’échapper au doute par opposition aux autres « natures simples ». Toutes les « natures simples », de même que l’expérience du cogito, échappent au doute, quand l’esprit les considère attentivement, et redeviennent douteuses si l’esprit s’en détache. Seule la découverte du Dieu pourra garantir la pérennité de toutes ces vérités. Dans cette perspective nous nous opposons également à Ferdinand Alquié, qui distingue dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes le cogito « logique » du Discours de la Méthode du cogito « existentiel » des Méditations. Peut-on parler d’inconscient psychique ? Tout d’abord il faut s’interroger sur le type de conscience qui accompagne l’expérience du cogito. Celle-ci nécessite une conscience aiguë du caractère indubitable de ce qui est alors vécu. Cependant un savoir inné est sous-jacent à cette expérience, comme celui du sens du mot « exister », sans qu’il soit nécessairement explicite et donc conscient. D’autre part il ne saurait s’agir dans le cogito d’une conscience réflexive, saisissant objectivement le je comme un moi, puisque le cogito n’a de sens que s’il se révèle à lui-même comme sujet. Il faut remarquer à ce propos que Descartes donne un sens particulier au concept de « réflexion », qu’il utilise pour distinguer une mémoire consciente d’une mémoire inconsciente. Elle est à l’œuvre dans la première, comme conscience capable de « sentir » qu’elle pense, quand elle perçoit, et bien entendu quand elle pense quoi que ce soit, et elle est également capable de se situer dans le temps. C’est la « réflexion » en ce dernier sens qui accompagne le cogito. Que faut-il maintenant penser à propos de la substance pensante, dont Descartes affirme qu’elle pense toujours. Est-ce à dire qu’il faille l’assimiler à la conscience, niant ainsi qu’il puisse exister un inconscient psychique pour Descartes ? Tout d’abord il faut remarquer que Descartes n’affirme jamais que le cogito puisse nous donner une connaissance entière de ce que nous sommes. D’autre part même si toutes nos pensées déterminées sont accompagnées de conscience, cela n’implique pas que toute notre pensée, en tant qu’activité de penser soit consciente. Descartes évoque à ce sujet toutes les pensées que nous avons eues avant notre naissance ou que nous avons en dormant et dont nous n’avons aucun souvenir. La res cogitans pense toujours, mais ceci n’implique pas que telle ou telle faculté soit à l’œuvre pour actualiser consciemment telle ou telle pensée. Ainsi on peut même dire que les idées innées sont des pensées non conscientes, tant qu’elles ne sont pas découvertes par l’esprit y étant attentif. Enfin l’esprit ne peut être conscient que d’une partie très limitée des pensées qui l’habitent, dans la mesure où l’attention, par l’étroitesse de son champ, ne peut se porter que sur peu de pensées à la fois. L’ego principe ou fondement ? L’interprétation de la philosophie cartésienne par Jean-Luc Marion est assez bien résumée dans cette citation de son livre Sur le prisme métaphysique de Descartes : « la primauté passe, ici, résolument de l’étant premier (à connaître) à la connaissance elle-même (éventuellement fixée en un étant) ; inversement, l’étant comme tel (et même comme premier) disparaît. » Selon nous, loin de partir de principes abstraits et transcendantaux qui permettraient de connaître et imposeraient leur ordre, Descartes commence par des réalités qu’on pourra connaître avant les autres, parce qu’effectivement il y a un ordre de la découverte. Et cet ordre est imposé par les choses mêmes qui se donnent dans l’intuition à l’esprit qui les découvre, ordre qui peut justement correspondre à l’articulation ontologique de ces existences mêmes devenues évidentes, comme dans le cas du rapport de l’ego à Dieu. C’est uniquement en ce sens qu’on peut dire que l’ego est premier. On ne peut pas dire non plus que Descartes se détourne de la pensée de l’esse, puisque c’est la question concernant le degré d’être de cet ego, et son imperfection vécue dans l’expérience du cogito, qui va permettre d’ouvrir la question de l’esse dans sa perfection et permettre de découvrir ainsi l’Être par excellence qu’est Dieu. Contrairement aux « notions communes » qui par leur évidence et leur « généralité » peuvent servir de […]
La philosophie dans tous ses états
Colloque : L’œuvre de François Roustang, par 20 et 21 mars 2020 Université de Paris – IHSS – Centre d’études du Vivant Amphi Buffon – 15 rue Hélène Brion – 75013 PARIS Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles Inscriptions : centre_etudes_du_vivant@univ-paris-diderot.fr François Roustang fut-il l’homme des multiples ruptures que ses biographes décrivent à l’envi, ou bien plutôt l’homme d’une exigence unique et constante : formuler et ciseler, par une écriture classique et paradoxale à la fois, une dimension de l’expérience humaine presque insaisissable du fait de sa présence, constante elle aussi, dans le maillage des relations qui nous font « vivants », pour reprendre un terme qu’il affectionnait ? François Roustang a traversé bien des pratiques et bien des contextes de pensée. Ces traversées lui donnaient une acuité nouvelle pour approcher les relations qui font que la vie se fige ou qu’elle supporte au contraire les paradoxes dont elle tient sa densité. Il se demandait si et comment les sciences contemporaines du vivant confirment les intuitions des psychiatres et des philosophes du dix-neuvième siècle. Il connaissait la multiplicité des méthodes thérapeutiques qu’il confrontait à l’hypnose : l’École du paradoxe, la psychologie systémique, la psychanalyse, la pensée chinoise. De même il fréquentait assidûment les philosophes occidentaux, qu’il s’agît du Socrate de Xénophon et de Platon, de Hegel, de Husserl, de Wittgenstein. Il avait aussi appris l’espagnol en traduisant Ignace de Loyola. Pour faire œuvre écrite, il avait besoin aussi de s’entourer d’œuvres picturales et de lire constamment des textes littéraires : Casanova, Faulkner, Michaux. Le colloque « L’œuvre de François Roustang » explorera ces conditions de l’œuvre. Vendredi 20 mars 2020 INTRODUCTION Jean-Claude Ameisen, directeur du Centre d’études du vivant Qu’est-ce que l’hypnose ? Portraits de François Roustang thérapeute 9h30 > 13h Françoise Cibiel, psychothérapeute et éditrice, La disjonction Sylvie Lepelletier-Beaufond, médecin-hypnothérapeute, « Il ne s’agit plus de moi. » François Roustang écologue Nuria Bonvin-Mullor, psychiatre et psychothérapeute de liaison, Hôpital du Valais, Apprendre à désapprendre d’apprendre Jean-Marc Benhaiem, directeur du Diplôme universitaire d’hypnose médicale, Université Paris 6, La pratique de François Roustang 14h30 > 18h Jean-François Billeter, sinologue, professeur honoraire de la Faculté des lettres, Université de Genève, Roustang et la Chine Vincent Descombes, philosophe, EHESS, Mes conversations avec François Roustang Monique David Ménard, Directrice de recherches honoraire, Université Paris Diderot, Mes combats avec la pensée de François Roustang Clément Rosenthal, artiste, Portraits de François Samedi 21 mars 2020 9h30 > 12h30 Isabelle Alfandary, présidente du Collège international de philosophie et Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle, Lecture d’Influence Ali Benmakhlouf, philosophe, Paris Est-Créteil, Institut Universitaire de France, Les vérités socratiques de François Roustang Jacques Donzelot, sociologue, Université de Nanterre Paris-Lumière, Le Socrate de François Roustang et celui de Michel Foucault 14h > 18h Pascal Nouvel, philosophe, Université de Tours et Centre d’études du vivant, Du magnétisme animal à l’hypnose. Chronique d’une querelle philosophique Marcus Coelen, psychanalyse et médecine, Columbia University et Faculté de médecine La Charité, Berlin, « …or, cela se pense ». Hypnose et psychanalyse Éric Bonvin, psychiatre-psychothérapeute, directeur général de l’Hôpital du Valais et Faculté de biologie et médecine, Université de Lausanne, Du corps animé à être vivant COMITÉ D’ORGANISATION Jean Claude Ameisen, Ali Benmakhlouf, Monique Chemillier-Gendreau, Monique David-Ménard, Pascal Nouvel