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Entretiens
Entretien avec Jacques Krynen : Autour de Philippe le Bel. La puissance et la grandeur (partie I), par Acheter Philippe le Bel, puissance et grandeur. Acheter L’Empire du roi. Acheter Le droit saisi par la morale. Célèbre historien du droit et professeur émérite à l’Université Toulouse 1-Capitole, Jacques Krynen a consacré de nombreux écrits à l’évolution du droit médiéval, à l’émergence des publicistes et aux relations complexes entre le pouvoir politique et le pouvoir judiciaire, dont il n’a cessé de sonder et de restituer l’idéologie. Il publie cette année un livre consacré à Philippe le Bel, ouvrage particulièrement dense croisant à de nombreuses reprises de profondes questions philosophiques sous-jacentes à l’émergence de l’Etat monarchique. Nous remercions Jacques Krynen d’avoir accepté le principe de cet entretien et d’avoir si rapidement répondu à nos questions. Actu-Philosophia : Jacques Krynen, vous venez de publier un passionnant et même fascinant Philippe le Bel[1] qui, à l’encontre des attaques classiques qui lui sont adressées, semble réhabiliter aussi bien l’engagement du roi dans les affaires du royaume que sa piété authentique. Si vous le voulez bien, j’aimerais orienter l’entretien vers ce qui, dans votre ouvrage, au-delà de la question historique, exprime une réflexion relevant de la philosophie politique, et donc partir de cette étude sur Philippe le Bel pour questionner les notions de souveraineté, d’Etat ainsi que les relations entre la morale, le droit et le politique. Mais avant toutes choses, j’aimerais vous interroger sur les raisons qui ont poussé l’historien du droit que vous êtes à publier une biographie politique de Philippe le Bel. Jacques Krynen : Ce livre est une commande de Ran Halévi pour, dans la collection qu’il dirige chez Gallimard (L’Esprit de la Cité), rejoindre la série nommée « Des hommes qui ont fait la France ». Je n’avais pas jusque-là envisagé d’écrire un ouvrage sur un monarque en particulier, mais produire un essai qui, en un petit nombre de pages, détache clairement ce que le règne de Philippe IV le Bel (1285-1314) a spécifiquement et durablement imprimé dans notre histoire nationale était une proposition des plus intéressante pour un historien du droit et des idées politiques. Malgré l’éclairage des travaux érudits parus depuis Michelet, en effet, l’image commune de Philippe le Bel et de son gouvernement est demeurée associée à une dérive autoritaire de l’Etat naissant, où le spectaculaire (l’attentat d’Anagni) côtoie le tragique (la persécution des Templiers). Il m’apparaissait d’autre part que les meilleurs spécialistes de ce Capétien n’avaient pas assez fait le partage entre ce que ce règne avait de continuateur (au plan institutionnel) et d’initiateur (au plan idéologique). En liminaire de mon livre, il m’a fallu naturellement rappeler combien ce roi, dans la voie ouverte un siècle auparavant par Philippe Auguste, a œuvré à la genèse de l’Etat moderne. Doté d’incontestables qualités, notamment intellectuelles, il a vraiment dirigé. Sans jamais subir la domination de son entourage familial et de ses grands conseillers, il a travaillé avec succès à la dilatation du domaine royal, à l’essor des services centraux, au difficile établissement de l’impôt pour le financement de ses guerres, de sa diplomatie, de l’administration centrale et locale… Une fois ce décor planté, je me suis efforcé de mettre en relief ce qui m’apparaît être la marque la plus originale et la plus féconde de ses vingt-neuf années de règne : sous ce roi encore médiéval a été opéré un véritable modelage idéologique de la France. Par une intense propagande martelant sous tous les registres que la puissance de la royauté capétienne est incoercible, et sa grandeur incomparable, a surgi à la manière d’une certitude l’idée que ce pays est promis à un rôle supérieur. Une idée formidablement constitutive : jamais perdue à la fin du Moyen Age, on la verra réaffirmée sous les derniers Valois et la monarchie bourbonienne. Revitalisée à la Révolution, réinterprétée sous le premier et le Second Empire, elle animera notre expansion coloniale, motivera enfin l’aventure et la doctrine gaulliennes. A : Questions morales sur le monde médiéval AP : Le premier point qui frappe dans votre ouvrage, outre la volonté d’identifier une espèce d’envoi du sentiment français d’exceptionnalité politique, est la réhabilitation que vous proposez de Philippe le Bel et que vous étendez jusqu’à celle de Guillaume de Nogaret que, contrairement à une idée fort répandue, vous ne présentez pas comme un illuminé sanguinaire mais au contraire comme un théoricien réfléchi, conceptualisant ce que vous appelez la « surchristianisation » de la France. Vous dites à son sujet : « Toute sa carrière il a agi en homme de savoir et en doctrinaire de l’Etat[2]. » Cette défense si je puis dire de Nogaret et, par ricochet, de Philippe le Bel, me semble exprimer toute la complexité des enjeux que vous décortiquez. Tout semble indiquer en effet que se met en place une défense de l’autorité royale, fondée sur une inspiration religieuse, dont la victime s’apparente à une certaine morale, bien que la défense de l’autorité royale, investie d’une dimension religieuse ou théocratique, semble se parer d’attributs moraux. De là ma première question : peut-on dire que, pour l’époque que vous étudiez, apparaît une justification théologique d’une relativisation de la morale au profit d’une défense presque inconditionnelle du politique ? Et, si oui, pourrait-on aller jusqu’à dire que la défense du politique devient elle-même une nouvelle morale ? JK : Les légistes, experts en droit romain, hommes cultivés, souvent très bons orateurs en plus d’être des conseillers, des juges et des administrateurs dévoués, ne forment pas vers 1300 la seule élite au service du pouvoir. En soutien des actions les plus audacieuses de Philippe le Bel (contre Boniface VIII notamment, puis contre le Temple) on voit intervenir de solides théologiens, comme Jean de Paris, qui savent exploiter Aristote aussi bien que la Bible. D’autres dominicains prennent comme lui le parti du monarque contre le souverain pontife, expliquent, ce qu’un Nogaret et d’autres légistes scandent parallèlement, que le « très chrétien roi de France » est complètement dans son rôle en entreprenant de libérer l’Eglise d’un pape tyrannique, ennemi de la France, puis en anéantissant un ordre militaro-pontifical pullulant, indique la rumeur, de moines démonolâtres et sodomites… Oui, à l’époque étudiée, chez beaucoup d’universitaires, de diplômés, pas seulement chez les hommes du […]
La philosophie médiatique
Michel-Yves Bolloré, Olivier Bonnassies : Dieu – La science Les preuves, par Acheter Dieu – la science, les preuves. Acheter le Monde s’est-il créé tout seul ? Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies ont publié en octobre 2021 un ouvrage destiné au grand public et dont le titre est éloquent : Dieu, la science, les preuves[1]. Un livre en apparence épais, mais qui se lit en réalité assez vite, car le contenu n’est pas très dense, et émaillé de nombreuses citations, documents, photographies, qui allègent considérablement le contenu proprement dit. Le but de l’ouvrage est clair, montrer que les découvertes les plus récentes prouvent la thèse d’un Dieu créateur, lequel se trouve être celui qui est annoncé par la Bible. Il s’agit d’un ouvrage d’apologétique, sur fond de concordisme. L’ouvrage se veut un exposé complet et mis à jour des preuves de l’existence de Dieu, et s’adresse aussi bien aux croyants qui voudraient y puiser des ressources argumentatives, qu’aux sceptiques et aux athées auxquels l’ouvrage souhaite lancer un défi. Dans les milieux savants mais aussi théologiques, l’ouvrage a été accueilli de manière plutôt réservée[2]. En effet, exploiter les ressources des sciences pour justifier la foi peut-il être pertinent ? Les preuves scientifiques de l’existence de Dieu Bolloré et Bonnassies développent 3 preuves de l’existence de Dieu, qui seraient soutenues par les découvertes en science contemporaine. L’univers a un début (le big bang). Or, ce qui a un début a une cause extérieure, laquelle ne peut être que Dieu. L’univers est dès l’origine finement réglé avec des constantes physiques si précises qu’elles ne doivent rien au hasard. Il y a donc un créateur intelligent à l’origine de l’univers. Les êtres vivants possèdent, même pour les plus élémentaires, un niveau de complexité tellement grand qu’ils ne peuvent avoir surgi par hasard de l’inerte. La vie a donc nécessairement une intelligence créatrice pour origine, qui est Dieu. Il n’y a rien de bien neuf, rien en tout cas qui justifie le sous-titre de l’ouvrage : « L’aube d’une révolution ». En reprenant la classification que Kant établit des arguments possibles pour l’existence de Dieu, on reconnaît dans la preuve 1 l’argument qu’il nomme « cosmologique » – l’univers doit avoir une cause première –, et dans les preuves 2 et 3 l’argument qu’il nomme « physico-théologique » – l’ordre interne au monde manifeste un créateur intelligent. Revenons sur la manière dont les auteurs exposent ces preuves. La preuve par le big bang La théorie du big bang prouverait que Dieu existe. En effet, « tout ce qui a un début a un créateur »[3] « Si l’univers a un commencement temporel, c’est aussi qu’il a une cause qui le précède… ».[4] L’entropie, qui indique la mort thermique de l’univers, le fond diffus cosmologique, qui valide la théorie du big bang, convergent vers ce fait du commencement de l’univers. Mais comment l’univers a-t-il pu commencer à partir de rien ? Il lui faut bien une cause. Dieu existe donc. De plus, on peut constater que cette thèse d’un univers qui a un début est une thèse qui a eu l’hostilité des savants athées et matérialistes, car elle accrédite l’idée de création ex nihilo présente dans la Genèse. Tout un chapitre de l’ouvrage – « le roman noir du Big bang » – est ainsi consacré à la persécution des tenants du big bang par les matérialistes et les régimes athées – en particulier communistes. C’est une véritable inquisition matérialiste qui est décrite ici par les auteurs. Que penser de cette preuve ? On peut relever deux erreurs principales. La première est de tenir la théorie du big bang pour une vérité absolue. Or, il s’agit d’une simple hypothèse, d’un modèle. Une théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, c’est une hypothèse qui s’accorde pour un temps avec nos expériences, et qui demeure jusqu’à ce qu’une expérience nouvelle invite à la revisiter. Les auteurs semblent se représenter la science comme un ensemble homogène et en progrès, qui converge peu à peu vers la vérité en empilant des certitudes. Nous serions ainsi à l’aube d’une « révolution », puisque la science aurait à ce jour suffisamment avancé pour mettre en évidence des vérités fondamentales sur l’univers et la vie qui coïncideraient avec les données de la foi chrétienne. Le fait que la physique contemporaine soit tiraillée entre des modèles contradictoires – relativité générale et mécanique quantique –, le fait qu’il existe tout simplement des controverses – y compris au sein de la théorie du big bang, qui est en chantier et non achevée – qui font la vie de la science, échappe au regard des auteurs, qui se retranchent derrière la vision plus commode du progrès linéaire et des théories incontestables car prouvées. La seconde erreur, qui est sans doute le point clé de tout l’édifice, porte sur la confusion de trois concepts distincts. Celui d’un Créateur, celui d’un commencement de l’univers, et enfin celui du big bang. Pour les auteurs, ces concepts sont liés nécessairement. Poser l’un, c’est poser les deux autres. Exclure l’un, c’est exclure les deux autres. Pourtant, l’on peut très bien concevoir un Dieu créateur sans concevoir un commencement de l’univers. Ce sont deux problèmes distincts. Chez Thomas d’Aquin, il y a d’ailleurs cinq voies pour montrer l’existence de Dieu, mais il n’y aucun argument rationnel décisif pour démontrer un quelconque commencement du monde ; ce dernier est un article de foi. La création, chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le commencement, mais l’acte par lequel Dieu produit et tient tout étant au-dessus du néant. La création est donc actuelle, elle n’est pas un fait passé, et elle n’exclut pas l’idée d’un univers qui a toujours existé. Cette distinction du problème de l’existence de Dieu et du problème du commencement du monde est essentielle. En effet, puisque Dieu est présent ici et maintenant dans toute sa création, on doit pouvoir le retrouver ici et maintenant dans toute créature ; il n’y a pas besoin de chercher le fond diffus cosmologique, une fleur ou un caillou suffisent. La preuve de l’existence de Dieu n’appartient donc pas aux savants privilégiés avec leurs télescopes surpuissants. En d’autres termes, toute réalité créée pointe vers son Créateur. C’est le sens […]
Coups de cœur
Antoine Compagnon : Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, par Antoine Compagnon occupe la chaire de littérature française moderne et contemporaine au Collège de France ; il fut professeur à la Sorbonne et professeur de littérature française et comparée à l’université Columbia. Grand spécialiste de Montaigne, Baudelaire ou encore Proust, il allie la plus haute exigence universitaire à un naturel de transmission qui fit de son ouvrage Un été avec Montaigne, publication de ses chroniques radiophoniques, un succès d’édition rare. Il se distingue aussi en tant qu’écrivain. Les antimodernes – de Joseph de Maistre à Roland Barthes, paru une première fois en 2005, est une œuvre à l’image de l’histoire intellectuelle d’Antoine Compagnon : elle s’ouvre sur un portrait conceptuel et stylistique des antimodernes, ces écrivains et penseurs à la modernité ambivalente, ni réactionnaires ni franchement conservateurs, mais à la sensibilité subversive proche paradoxalement du révolutionnaire et s’imposant pourtant en contre (contre leur temps, contre le destin de l’Occident, contre les vainqueurs et les idées victorieuses, contre in fine le plat paradis du Bien), et l’œuvre se poursuit par un travail historique sur les grands Antimodernes, à l’image des travaux universitaires de l’auteur. Antoine Compagnon montre, dans une première partie de l’ouvrage (baptisée Les idées – les deux cents premières pages environ), qu’il y a six grands thèmes constants du courant antimoderne ayant émergé au lendemain de la Révolution. Dans une deuxième partie de l’ouvrage, l’étude d’Antoine Compagnon se centre sur les grandes figures de l’antimodernité (Les hommes): Chateaubriand, Joseph de Maistre, Bloy, Péguy, Benda, Barthes, etc. La première partie est d’une lecture enthousiasmante, les clés du système antimoderne et donc du système moderne sont dévoilées avec une clarté et une précision remarquables : Antoine Compagnon déploie un style sous influence et tout est formule frappante et bien balancée. La deuxième partie est plus universitaire dans son style, descendant dans l’histoire concrète et de détail, dans les œuvres et les pages précises, elle perd en densité, éclaire moins la scène de l’histoire politique et littéraire d’un jour nouveau, mais gagne peut-être en argumentation et précisions concrètes. Nous retenons, quant à nous, la première partie comme modèle de l’enthousiasme qui manque tant au savoir universitaire quand il s’écrit et à la pose scientifique ou encore à l’esprit de sérieux des intellectuels européens. Transmettre c’est emporter avec soi au sein de sa passion, c’est rendre affectif le savoir précis et rigoureux. Antoine Compagnon témoigne là de son génie professoral. L’auteur cherche à définir les constantes affectives, intellectuelles et rhétoriques de l’antimoderne. Présentons donc les six constantes qui caractérisent l’antimodernité : « Pour décrire la tradition antimoderne, une figure politique ou historique est d’abord indispensable : la contre-révolution. En deuxième lieu, il nous faut une figure philosophique : on songe naturellement aux anti-lumières, à l’hostilité contre les philosophes et la philosophie du XVIIIe. Puis il y aurait une figure morale ou existentielle, qualifiant le rapport de l’antimoderne au monde : le pessimisme […]. Contre-révolution, anti-lumière, pessimisme, ces trois premiers thèmes antimodernes sont liés à une pensée du monde inspirée par l’idée du mal. C’est pourquoi la quatrième figure de l’antimoderne doit être religieuse ou théologique ; or le péché originel fait partie du décor antimoderne habituel. En même temps, si l’antimoderne a de la valeur, s’il compose un canon littéraire, c’est parce qu’il définit une esthétique : le sublime. Enfin l’antimoderne a un ton, un style, une voix, un accent singulier ; on reconnaît le plus souvent l’antimoderne à son style. Aussi la sixième et dernière figure de l’antimoderne sera-t-elle une figure de style : quelque chose comme la vitupération ou l’imprécation. » A. L’événement-symbole fondateur : des révolutions et de leur prédestination L’événement inaugural qui ouvre la Modernité et qui n’est bien sûr qu’une vague précédée de lames de fond historiques et philosophiques, c’est la Révolution française. Ce que prétend initier la Révolution en son acte politique et symbolique, c’est avant tout la table rase du passé et cette table rase, même si, bien entendu, comme tout phénomène historique elle peut être replacée dans une tradition intellectuelle déjà bien ancrée (celle des Lumières) et dans une multitude d’événements français, américains, anglais, etc., institue bel et bien un monde nouveau et un homme nouveau. De la même manière, si ce monde et cet homme nouveaux sont déclarés, il faudra le temps plus long de l’histoire pour qu’ils adviennent véritablement et s’inscrivent eux aussi dans une tradition culturelle vieille de plusieurs siècles désormais et de milliers de grands hommes. Mais dans la crise révolutionnaire, son acte et sa symbolique, une rupture sans précédent est déclarée : l’homme est l’acteur de l’histoire et l’immanence égale et indifférenciée est son horizon. Ainsi, s’il y a toujours une tension entre la jeunesse qui a soif et croit dans l’innovation, et l’âge qui sait la force de ce que l’histoire et les ainés conservent, ou encore entre la tendance morale progressiste et la tendance morale conservatrice, désormais un monde nouveau est lancé, c’est la jeunesse qui a pris le pouvoir. La tension demeure mais elle n’est plus strictement la même, car un monde vient de gagner qui n’avait jamais gagné pleinement, une force qui était en contre prend le pouvoir et pose désormais l’autre force en contre. Antoine Compagnon cite Thibaudet : « les idées de droite, exclues de la politique, rejetées dans les lettres, s’y cantonnent, y militent, exercent par elles, tout de même, un contrôle, exactement comme les idées de gauche le faisaient dans les mêmes conditions au XVIIIe ou sous les régimes monarchiques du XIXe. » C’est bien sûr à gros traits que le portrait est dessiné, mais l’idée est là : certaines valeurs comme l’égalité et la haine de la hiérarchie, la haine de la violence des aristocrates et de l’aristocratie elle-même, ont désormais gagné et vont innerver toutes les idées et les valeurs à venir, rejetant hors de la scène les valeurs aristocrates habituelles. Hors de la scène dominante politique et morale, certes, mais pas philosophique et littéraire : continue de se discuter dans certaines œuvres ce qui au sein de la […]
Histoire de la philosophie
F. Fischbach, A. Merker, P.-M. Morel et E. Renault (dir.) : Histoire philosophique du travail, par Acheter l’histoire philosophique du travail. Le « travail » sera le thème du prochain concours de l’agrégation interne de philosophie ; aussi les candidats peuvent-ils se réjouir de pouvoir désormais s’appuyer sur le récent ouvrage collectif Histoire philosophique du travail[1] pour préparer l’épreuve de la composition. Ce volume sera d’ailleurs très prochainement complété par un recueil intitulé Philosophie du travail. Activité, technicité, normativité, toujours publié chez Vrin et dont les textes sont introduits et commentés par F. Fischbach et E. Renault. Il est vrai que les ouvrages philosophiques portant sur le travail paraissent bien souvent à l’occasion de concours, et plus particulièrement de ceux qui suivent les classes préparatoires aux grandes écoles. De telle sorte qu’à côté des thèmes classiques, et peut-être jugés plus nobles, comme le pouvoir, la justice, la vérité, ou encore la volonté et la conscience, le travail fait figure d’objet délaissé voire méprisé. Le travail, objet de sciences humaines Ce n’est ainsi pas une surprise si les travaux conceptuels les plus stimulants se trouvent du côté des sciences humaines. Du côté de l’histoire et de la sociologie, François Vatin propose dans Le travail. Économie et physique, 1780-1830, une remarquable généalogie du concept de travail dans les sciences physiques en montrant comment l’étude du travail humain dans le Mémoire sur la force des hommes de Coulomb a fortement influencé un groupe d’ingénieurs qui s’empara du concept de travail pour penser le rendement d’une machine. Le psychiatre Christophe Dejours, dont on trouvera la recension de son Travail vivant à cette adresse se situe plus près de nos préoccupations : si son objectif demeure bien la prise en charge de la souffrance au travail, il en vint à bâtir une véritable philosophie du travail qui s’appuie sur la psychanalyse (pour le concept de sublimation), sur la philosophie politique aristotélicienne (et la place centrale que la délibération y occupe), sur la tradition vitaliste française (avec au premier plan Maine de Biran) et la phénoménologie de Michel Henry (c’est l’importance principielle du corps qui est ici en jeu), et sur l’analyse que Marx a proposée du travail et de son organisation dans le système capitaliste. Dernier auteur à faire exception, cette fois-ci en philosophie : dans les deux sommes Expérience et connaissance du travail (1988) et Le paradigme ergologique ou un métier de Philosophe (2000), Yves Schwartz développe un véritable système philosophique de l’activité, qu’il nomme « ergologie », dont l’ambition est de mettre en évidence la réappropriation des normes par les travailleurs – la renormalisation. Une telle optique se fonde sur le concept de « normativité » utilisé par Canguilhem dans le cadre des sciences de la vie, Canguilhem qui d’ailleurs préfaça le premier des deux ouvrages de Schwartz (issu de sa thèse). Il faut également noter l’actualité littéraire du travail, de la crise du travail salarié et de la revalorisation de l’activité manuelle. Robert Linhart, avec L’établi, fut assurément l’un des précurseurs du genre en 1978 ; mais Le journal d’un manœuvre de Thierry Metz (1990), L’éloge du carburateur de Matthew Crawford (2009), À la ligne de Joseph Ponthus (2019) et La vie solide d’Arthur Lochmann (2019) sont quelques exemples, parmi d’autres, de cette lancinante interrogation sur le travail qui tiraille les sociétés modernes. Le nombre très élevé de démissions pendant la période de la crise sanitaire et la difficulté actuelle des entreprises à remplacer ces départs ne font que révéler ce malaise, cette souffrance et cette envie d’un autre type de travail, ce désir d’autres formes de rapports de travail. Projet et structure de l’ouvrage Quoi qu’il en soit, et en dépit des entreprises menées et mentionnées dans les paragraphes précédents, force est de constater que nous manquons à l’heure actuelle d’une histoire philosophique systématique du travail. C’est bien cette lacune que les maîtres d’œuvre de ce volume espèrent en partie combler : « L’objectif du présent ouvrage est de revisiter l’histoire de la philosophie occidentale du point du travail et ainsi d’élever le thème du travail à la dignité philosophique qu’il mérite et qui a rarement été reconnue par l’histoire de la philosophie. Sans prétention à l’exhaustivité, l’objectif général est de rendre manifeste la présence constante du thème du travail, de rendre perceptibles le plus grand nombre de ses implications, et de faire apparaître la richesse des concepts et des problématiques à travers lesquels il a été pensé – en espérant ainsi contribuer à relancer les recherches dans ce domaine » (p. 10-11). L’ouvrage se partage en deux parties : la première, plus courte, est consacrée à la philosophie ancienne, tandis que la seconde, dont le nombre de textes atteint quasiment le double de ceux contenus par la précédente, se penche sur la philosophie moderne. Cette proportion, aussi arbitraire soit-elle, est néanmoins symbolique car elle reflète la centralité du travail dans les sociétés modernes et plus encore industrielles ; centralité qu’il convient d’entendre peut-être moins au sens de l’importance accordée à la fonction productive qu’à son rôle sociopolitique fondamental : comme le notent les directeurs de l’ouvrage dans l’introduction, « la centralité du travail change ainsi de sens dans les sociétés modernes : elle ne signifie plus seulement […] que le travail joue un rôle structurant dans les représentations économiques, psychologiques et politiques, mais que le travail est l’un des principaux porteurs de la socialisation […] » (p. 18). Alors que la division du travail, dans l’Antiquité, impliquait la séparation et l’isolement des travailleurs, chacun étant tout occupé à son métier, et par conséquent que l’unité de la cité se réalisait ailleurs que dans la sphère productive, le travail moderne, par la concentration des travailleurs en un même lieu, continue à faire de l’atelier, et par extension de l’entreprise, le lieu privilégié de la socialisation et de la conscience de l’unité sociale. Quoi qu’il en soit, et pour revenir au plan de l’ouvrage, les deux grands absents de l’enquête menée sont, de l’aveu même de ses concepteurs, la philosophie médiévale et la philosophie contemporaine – à l’exception, dans ce dernier cas, d’un chapitre consacré à André Gorz. Il est vrai que le lecteur doit réaliser un grand écart pour enjamber la période qui sépare le […]
Actualité éditoriale des rédacteurs
Raoul Moati : Sartre et le mystère en pleine lumière (partie II), par La première partie de la recension se trouve à cette adresse. D : L’inertie des significations et du langage On peut certes questionner ce sens de fondement absolu donné au projet dans l’Être et Néant. Par exemple : le projet conditionne-t-il vraiment l’affectivité ? Ne peut-on pas contre Sartre et avec Henry ou Richir distinguer plusieurs niveaux dans la compréhension de l’affectivité (l’affectivité, l’émotion, le sentiment[1]) ? Considérer que le projet lui-même se déploie au sein d’une opacité plus profonde du rapport de soi à soi ? Est-il à ce point unifié, affirmé, marqué ? Le terme de projet est-il finalement nécessaire ? Suis-je une recherche ? Une question ? Une surprise ? Un rythme que j’impulse aux formes que j’emprunte ou un vide, un écho qui les traverse, y instille des processus de métamorphoses qui me sont opaques ? Ces objections – plus tard adressées à Sartre par une philosophie française (Derrida, Deleuze, Foucault) cherchant à penser une singularité plus incertaine, furtive et tremblante – sont d’une autre manière assumées dans l’évolution de l’œuvre du philosophe, en particulier dans la Critique de la raison dialectique[2]. Sartre prend conscience de l’inertie non seulement des choses mais des significations et du langage avec tout ce qu’il comporte de pensée pré-organisée (ce que Flaubert appelle la bêtise). Pour prendre les termes de Moati, le langage est idéal, mais le discours n’en est pas moins une réalité, qui parle parfois sans moi dans ce que je dis, plus fort que moi. Le pratico-inerte[3] exerce des effets de retour sur le projet qui cherche à le dépasser et peut le faire dévier. Les mots que j’emploie finissent par me leurrer sur ce que je poursuivais, voire à transformer mon projet. Plus profondément, la liberté n’est donc pas souveraine et s’arrache toujours sur fond d’un pratico-inerte qui risque de la dévorer de l’intérieur. Dans cette même perspective, Sartre prend par ailleurs à travers la psychologie connaissance d’altérations possibles de la liberté elle-même, de pathologie affectant la possibilité même de l’être dans le monde, les modes d’attachement, d’implication de la conscience au monde. La question n’est donc plus celle d’une liberté absolue mais d’une individuation[4]. De la façon dont la liberté peut se regagner elle-même sur fond de tout ce qui la menace et la travaille. De ce que je peux faire de ce qu’on a fait de moi, et pourquoi pas, de la façon dont ce qu’on fait de moi me permet de trouver d’autres sens de mon projet. E : La psychanalyse existentielle Ces évolutions donnent peut-être aussi un sens plus concret à la psychanalyse existentielle et à ce qu’elle peut apporter. Mais il faut pour cela d’abord revenir à la description qu’en fait Sartre. En quelle mesure parler de psychanalyse, comment comprendre le passage par l’intervention d’un tiers, s’il n’y a pas d’inconscient auquel un autre devrait donner sens ? Le point est que le projet est certes vécu dans la translucidité mais par la même non connu. Je me vis comme projet mais ne peux sortir de cette adhérence pour comprendre la façon dont le projet conditionne mes actes, sous-tend et module toute ma relation au monde. Sans l’intervention d’autrui, il ne m’est donc pas possible de sortir du prisme que projette le projet sur le connaître. Mais à quelle méthode peut bien recourir l’analyste ? Le postulat de Sartre est chargé. Le projet fondamental, rappelle-t-il, est bien la modalité première et unique selon laquelle mon existence est donnée à elle-même. Il marque toutes mes actions, toutes les manifestations de moi, de la manière dont je vis mon corps. Il constitue ma signature dans le monde, mon style, la modulation que j’apporte aux formes que je revêts, la vibration que j’impulse à mes habitus, l’empreinte dont mon existence marque l’en soi. Il signe donc aussi mon attitude empirique et peut en quelque sorte être lu de manière régressive à partir d’elle, à partir de ce que manifestent ma gestuelle, les inflexions de la parole, ma tenue, etc. Celles-ci peuvent guider le « psychanalyste » dans la recherche du thème commun que mes différentes activités « symbolisent ». Si un patient souffre de troubles d’identification, pourquoi s’identifie-t-il précisément à Napoléon plutôt qu’à César, et un certain aspect de la vie de Napoléon? L’autre question évidemment est celle du but de cette psychanalyse. Quelle guérison ? Ce ne peut pas être de ne plus souffrir (la souffrance et la réceptivité à la souffrance est liée au projet) mais plutôt de se libérer du projet. Là encore, on pourra trouver un peu dramatique la façon dont Sartre fait d’un instant décisif de facture très kierkegaardienne la modalité de la « conversion » plutôt que d’ouvrir l’effectivité de la psychanalyse existentielle à un travail plus progressif de latences. Mais la façon dont est conçu le projet existentiel laisse peu de place aux transformations subtiles. On pourra se demander au nom de quoi inviter à cette transformation, de quel critère. Sartre qui est décidément un insupportable sophiste pense que sa charlatanerie permettra de se libérer de projets fondamentaux faisant de la mauvaise foi leur structure cardinale et de discriminer parmi nos attitudes fondamentales celles qui peuvent s’accommoder de l’authenticité. La psychanalyse existentielle que Sartre tente au sujet de Flaubert récuse l’interprétation marxiste paresseuse faisant de celui-ci[5] un réaliste bourgeois banal (n’importe quel bourgeois n’est pas Flaubert). Mais plutôt que de comprendre l’œuvre de Flaubert comme l’expression d’un projet unique, elle tente d’analyser la façon dont Flaubert tout au long de sa vie ne cesse de se réapproprier les contraintes qui font sortir ce projet de ses gonds. Un thème la traverse certes : celui de l’irréalité. Flaubert n’a pas de place à prendre. Il souffre de n’être rien de déterminé, de son irréalité, de son manque à être, et choisi de l’assumer, de le revendiquer, d’abord en voulant être comédien. Elle répond à sa désunité intime mais l’expose à de nouvelles contraintes, liées à la structure même du monde littéraire. Flaubert déteste le réalisme, mais ne cesse non plus d’être hanté par la banalité quotidienne au sein de laquelle il devra injecter sa trace, son style comme […]
Le livre par l’auteur
Françoise Pochon-Wesolek : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?, par Dans le prolongement de notre précédent livre, Descartes à la lumière de l’évidence mentionné ici, nous continuons à interroger différents commentateurs de la pensée de Descartes, et plus particulièrement Jean-Luc Marion, au crible du rôle central qu’occupe selon nous dans sa pensée l’expérience intellectuelle de l’évidence, à distinguer radicalement de la certitude. Nous prenons ainsi nos distances avec les interprétations, qui y voient une onto-théologie ou qui surévaluent le rôle de l’ego en le transformant en un Je transcendantal à la manière kantienne. Au contraire il nous semble que certains rapprochements avec la philosophie de Platon peuvent éclairer d’un nouveau jour la recherche cartésienne de la vérité. I : Le cogito, l’ego, la substance pensante Le cogito et la formule « pour penser, il faut être » Notre thèse est que l’expérience du cogito n’est pas le fruit d’un quelconque raisonnement, mais une évidence qui correspond à l’impossibilité absolue d’affirmer que je n’existe pas au moment même où je suis conscient de penser. Nous ne suivons donc pas Martial Gueroult, lorsque, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, il affirme que le cogito est conditionné par le principe « pour penser, il faut être ». Ce principe selon lui permettrait au cogito de ne pas être une simple observation psychologique personnelle et lui permettrait ainsi d’accéder à l’universalité. Or c’est l’évidence qui par elle seule donne une nécessité absolue au cogito au moment même où il est vécu. On peut considérer au contraire ce principe « pour penser, il faut être » comme une « nature simple commune » sous-jacente à des raisonnements, mais qui n’intervient pas en tant que telle dans l’évidence du cogito. Loin que le cogito se déduise de cette assertion générale, c’est plutôt à partir de lui qu’elle s’explicite. De plus, contrairement à ce que soutient Martial Guéroult, elle n’a aucun statut particulier, qui lui permettrait d’échapper au doute par opposition aux autres « natures simples ». Toutes les « natures simples », de même que l’expérience du cogito, échappent au doute, quand l’esprit les considère attentivement, et redeviennent douteuses si l’esprit s’en détache. Seule la découverte du Dieu pourra garantir la pérennité de toutes ces vérités. Dans cette perspective nous nous opposons également à Ferdinand Alquié, qui distingue dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes le cogito « logique » du Discours de la Méthode du cogito « existentiel » des Méditations. Peut-on parler d’inconscient psychique ? Tout d’abord il faut s’interroger sur le type de conscience qui accompagne l’expérience du cogito. Celle-ci nécessite une conscience aiguë du caractère indubitable de ce qui est alors vécu. Cependant un savoir inné est sous-jacent à cette expérience, comme celui du sens du mot « exister », sans qu’il soit nécessairement explicite et donc conscient. D’autre part il ne saurait s’agir dans le cogito d’une conscience réflexive, saisissant objectivement le je comme un moi, puisque le cogito n’a de sens que s’il se révèle à lui-même comme sujet. Il faut remarquer à ce propos que Descartes donne un sens particulier au concept de « réflexion », qu’il utilise pour distinguer une mémoire consciente d’une mémoire inconsciente. Elle est à l’œuvre dans la première, comme conscience capable de « sentir » qu’elle pense, quand elle perçoit, et bien entendu quand elle pense quoi que ce soit, et elle est également capable de se situer dans le temps. C’est la « réflexion » en ce dernier sens qui accompagne le cogito. Que faut-il maintenant penser à propos de la substance pensante, dont Descartes affirme qu’elle pense toujours. Est-ce à dire qu’il faille l’assimiler à la conscience, niant ainsi qu’il puisse exister un inconscient psychique pour Descartes ? Tout d’abord il faut remarquer que Descartes n’affirme jamais que le cogito puisse nous donner une connaissance entière de ce que nous sommes. D’autre part même si toutes nos pensées déterminées sont accompagnées de conscience, cela n’implique pas que toute notre pensée, en tant qu’activité de penser soit consciente. Descartes évoque à ce sujet toutes les pensées que nous avons eues avant notre naissance ou que nous avons en dormant et dont nous n’avons aucun souvenir. La res cogitans pense toujours, mais ceci n’implique pas que telle ou telle faculté soit à l’œuvre pour actualiser consciemment telle ou telle pensée. Ainsi on peut même dire que les idées innées sont des pensées non conscientes, tant qu’elles ne sont pas découvertes par l’esprit y étant attentif. Enfin l’esprit ne peut être conscient que d’une partie très limitée des pensées qui l’habitent, dans la mesure où l’attention, par l’étroitesse de son champ, ne peut se porter que sur peu de pensées à la fois. L’ego principe ou fondement ? L’interprétation de la philosophie cartésienne par Jean-Luc Marion est assez bien résumée dans cette citation de son livre Sur le prisme métaphysique de Descartes : « la primauté passe, ici, résolument de l’étant premier (à connaître) à la connaissance elle-même (éventuellement fixée en un étant) ; inversement, l’étant comme tel (et même comme premier) disparaît. » Selon nous, loin de partir de principes abstraits et transcendantaux qui permettraient de connaître et imposeraient leur ordre, Descartes commence par des réalités qu’on pourra connaître avant les autres, parce qu’effectivement il y a un ordre de la découverte. Et cet ordre est imposé par les choses mêmes qui se donnent dans l’intuition à l’esprit qui les découvre, ordre qui peut justement correspondre à l’articulation ontologique de ces existences mêmes devenues évidentes, comme dans le cas du rapport de l’ego à Dieu. C’est uniquement en ce sens qu’on peut dire que l’ego est premier. On ne peut pas dire non plus que Descartes se détourne de la pensée de l’esse, puisque c’est la question concernant le degré d’être de cet ego, et son imperfection vécue dans l’expérience du cogito, qui va permettre d’ouvrir la question de l’esse dans sa perfection et permettre de découvrir ainsi l’Être par excellence qu’est Dieu. Contrairement aux « notions communes » qui par leur évidence et leur « généralité » peuvent servir de […]
La philosophie politique
Elisabeth Roudinesco : Soi-même comme un roi. Essai sur les dérives identitaires, par Acheter soi-même comme un roi (grand format) Acheter soi-même comme un roi (poche) Elisabeth Roudinesco a fait paraître en mars 2021 un ouvrage brûlant d’actualité[1], par l’attention qu’il porte à l’histoire des dérives identitaires dont il cherche à comprendre les sources et les plus récents déploiements. Dès l’avant-propos, l’auteure affirme que « l’autoaffirmation de soi » est le signe distinctif « d’une époque où chacun cherche à être soi-même comme un roi et non pas comme un autre » (p. 10), clin d’œil à Paul Ricoeur lourd de sens et de conséquences. La société postmoderne cultive le narcissisme, en tous les domaines : par ces analyses, Elisabeth Roudinesco rejoint les analyses de bon nombre de philosophes et sociologues, en particulier celles de Gilles Lipovetsky, dans L’ère du vide. Le livre s’organise en 6 chapitres. Dans le premier chapitre, Elisabeth Roudinesco évoque quelques formes modernes de l’assignation identitaire, dont l’objectif est « d’en finir avec l’altérité » (p. 11). Puis, dans le deuxième chapitre, elle analyse les variations qui ont marqué la notion de « genre ». Dans les trois chapitres suivants, il est question des différentes métamorphoses de l’idée de « race », à travers la question des études dites « postcoloniales », « subalternistes » et « décoloniales ». Enfin, dans le dernier chapitre du livre, l’auteure interroge la manière dont la notion d’ « identité nationale » a fait retour sur la scène médiatique française, inspirée par la terreur du « grand remplacement ». Dès la fin de l’avant-propos, Elisabeth Roudinesco affirme que la signification profonde de son travail réside tout entière dans le mot de Claude Lévi-Strauss : « ni trop près, ni trop loin », affirmant que l’uniformisation du monde mène autant à son extinction que la fragmentation des cultures. Assignation identitaire et galaxie du genre Au début du premier chapitre, intitulé « L’assignation identitaire », l’auteure établit d’emblée ses propres convictions, qui pourraient être qualifiées de « progressistes » – terme galvaudé dont la suite du texte peut permettre d’éclairer quelques aspects du sens – : « Seuls la diversité et le mélange sont, à mes yeux, sources de progrès. […] Seule la laïcité peut garantir la liberté de conscience » (p. 18). Cependant, elle nuance immédiatement ces affirmations : « il est difficile d’affirmer que [le modèle de laïcité] serait supérieur à tous les autres et donc exportable. Vouloir imposer ce modèle à tous les peuples du monde serait suicidaire. » (p. 19). Elisabeth Roudinesco fait part du danger de l’homogénéisation des manières de vivre et de penser qui, à mesure qu’elle s’intensifie, provoque des réactions identitaires absolument violentes, accompagnées de quêtes de « prétendues racines » (p.19) : « la mondialisation s’accompagne d’une recrudescence des angoisses identitaires les plus réactionnaires » (p. 19-20). L’auteure débute le second chapitre, « La galaxie du genre » par l’expression bien connue de Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme, on le devient. », rappelant que Le Deuxième Sexe ouvrit la voie à un très grand nombre d’études littéraires, sociologiques et psychanalytiques des années 1970 qui visaient à distinguer le sexe, ou corps sexué, du genre (gender) en tant que construction identitaire. Ce fut la naissance des gender studies. Elisabeth Roudinesco souligne qu’à mesure que le monde cessa d’être binaire et que l’échec des politiques d’émancipation fondées sur la lutte des classes et les revendications sociales devint de plus en plus évident, « l’engagement en faveur d’une politique identitaire se substitua au militantisme classique […]. Les progrès de la chirurgie permirent de penser la question du genre en termes non pas de subjectivité, mais d’intervention directe sur le corps. » (p. 32). L’auteure cite l’un des pionniers des genders studies, John Money : « Un rôle de genre n’est jamais établi à la naissance mais construit de façon cumulative à travers des expériences vécues. » Aux yeux de Money, seul compte le rôle social : « le genre sans le sexe. Il suffirait donc, selon lui, d’élever un garçon comme une fille et réciproquement pour que l’un et l’autre acquièrent une identité différente de leur anatomie. » (p. 33). A ce sujet, Elisabeth Roudinesco rappelle que toutes les recherches scientifiques montrent qu’il est quasiment impossible d’élever comme une fille un garçon génétiquement programmé pour être un garçon. L’auteure évoque par la suite le psychiatre Stoller, qui montra que les interventions chirurgicales n’étaient bénéfiques qu’à partir du moment où le sujet ne parvenait pas à accepter son anatomie réelle, laquelle ne correspondait jamais au genre dont il se sentirait affecté. Elisabeth Roudinesco rappelle que le transsexualisme suscita un immense débat à partir des années 1970 : « Des femmes et des hommes pouvaient avoir la conviction que leur genre ne correspondait en rien à leur sexe anatomique, et que, surtout, grâce aux progrès de la médecine, ils pouvaient enfin accéder à l’identité de leur choix, ou plutôt à celle qui répondait à une certitude absolue imposée par leur organisation subjective : le psychisme prenait ainsi un ascendant considérable sur la réalité biologique, au point de sembler en mesure de l’éliminer. Cependant, les opérations se révélèrent désastreuses, précisément parce que la réalité biologique ne pouvait jamais être éradiquée au profit d’une pure construction psychique ou sociale. » (p. 35). Bien après les travaux de Stoller, le terme de « transsexualisme » fut rejeté au profit de celui de « transgenre ». En adoptant cette appellation, les transsexuels revendiquèrent le droit à une identité de genre sans obligation de réassignation hormono-chirurgicale. « En conséquence, ils réclamèrent que leur identité de genre fût reconnue à l’état civil, alors même qu’elle ne coïncidait pas avec la réalité de leur anatomie. » (p. 37). Elisabeth Roudinesco remarque que l’adjectif « genré » remplace de plus en plus souvent l’adjectif « sexué » dans le discours quotidien des journalistes et des hommes politiques, voire des juristes : « On dirait que de nouveau le sexuel, la sexualité, le sexué, en bref tout ce qui a trait au sexe est banni au profit d’un puritanisme qui ne veut plus entendre parler de sexualité, sous prétexte que le mot renverrait à une scandaleuse biologie de la domination masculine, ce qui pourtant n’est pas le cas. » (p. 40). Le mouvement de la Queer Nation naquit en 1990, durant la Gay Pride de New York et de Chicago. L’auteure souligne que le terme « queer » signifie louche, bizarre, tordu et a longtemps servi à […]
La philosophie dans tous ses états
Colloque : L’œuvre de François Roustang, par 20 et 21 mars 2020 Université de Paris – IHSS – Centre d’études du Vivant Amphi Buffon – 15 rue Hélène Brion – 75013 PARIS Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles Inscriptions : centre_etudes_du_vivant@univ-paris-diderot.fr François Roustang fut-il l’homme des multiples ruptures que ses biographes décrivent à l’envi, ou bien plutôt l’homme d’une exigence unique et constante : formuler et ciseler, par une écriture classique et paradoxale à la fois, une dimension de l’expérience humaine presque insaisissable du fait de sa présence, constante elle aussi, dans le maillage des relations qui nous font « vivants », pour reprendre un terme qu’il affectionnait ? François Roustang a traversé bien des pratiques et bien des contextes de pensée. Ces traversées lui donnaient une acuité nouvelle pour approcher les relations qui font que la vie se fige ou qu’elle supporte au contraire les paradoxes dont elle tient sa densité. Il se demandait si et comment les sciences contemporaines du vivant confirment les intuitions des psychiatres et des philosophes du dix-neuvième siècle. Il connaissait la multiplicité des méthodes thérapeutiques qu’il confrontait à l’hypnose : l’École du paradoxe, la psychologie systémique, la psychanalyse, la pensée chinoise. De même il fréquentait assidûment les philosophes occidentaux, qu’il s’agît du Socrate de Xénophon et de Platon, de Hegel, de Husserl, de Wittgenstein. Il avait aussi appris l’espagnol en traduisant Ignace de Loyola. Pour faire œuvre écrite, il avait besoin aussi de s’entourer d’œuvres picturales et de lire constamment des textes littéraires : Casanova, Faulkner, Michaux. Le colloque « L’œuvre de François Roustang » explorera ces conditions de l’œuvre. Vendredi 20 mars 2020 INTRODUCTION Jean-Claude Ameisen, directeur du Centre d’études du vivant Qu’est-ce que l’hypnose ? Portraits de François Roustang thérapeute 9h30 > 13h Françoise Cibiel, psychothérapeute et éditrice, La disjonction Sylvie Lepelletier-Beaufond, médecin-hypnothérapeute, « Il ne s’agit plus de moi. » François Roustang écologue Nuria Bonvin-Mullor, psychiatre et psychothérapeute de liaison, Hôpital du Valais, Apprendre à désapprendre d’apprendre Jean-Marc Benhaiem, directeur du Diplôme universitaire d’hypnose médicale, Université Paris 6, La pratique de François Roustang 14h30 > 18h Jean-François Billeter, sinologue, professeur honoraire de la Faculté des lettres, Université de Genève, Roustang et la Chine Vincent Descombes, philosophe, EHESS, Mes conversations avec François Roustang Monique David Ménard, Directrice de recherches honoraire, Université Paris Diderot, Mes combats avec la pensée de François Roustang Clément Rosenthal, artiste, Portraits de François Samedi 21 mars 2020 9h30 > 12h30 Isabelle Alfandary, présidente du Collège international de philosophie et Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle, Lecture d’Influence Ali Benmakhlouf, philosophe, Paris Est-Créteil, Institut Universitaire de France, Les vérités socratiques de François Roustang Jacques Donzelot, sociologue, Université de Nanterre Paris-Lumière, Le Socrate de François Roustang et celui de Michel Foucault 14h > 18h Pascal Nouvel, philosophe, Université de Tours et Centre d’études du vivant, Du magnétisme animal à l’hypnose. Chronique d’une querelle philosophique Marcus Coelen, psychanalyse et médecine, Columbia University et Faculté de médecine La Charité, Berlin, « …or, cela se pense ». Hypnose et psychanalyse Éric Bonvin, psychiatre-psychothérapeute, directeur général de l’Hôpital du Valais et Faculté de biologie et médecine, Université de Lausanne, Du corps animé à être vivant COMITÉ D’ORGANISATION Jean Claude Ameisen, Ali Benmakhlouf, Monique Chemillier-Gendreau, Monique David-Ménard, Pascal Nouvel