Brèves
Entretiens
Entretien avec Alexander Schnell : Sur la philosophie, par Florian Forestier : Je commencerai cet entretien en rappelant que tu es l’auteur d’une œuvre déjà abondante, riche d’une vingtaine de livres, de nombreux articles, d’extraits d’ouvrages, de contributions. Tu es titulaire professeur de philosophie théorique et phénoménologie à l’université de Wuppertal, tu as été maître de conférence à Poitiers et Paris IV, responsable du département est philosophie et sociologie de la Sorbonne d’Abou Dhabi, tu as été un des fondateurs et animateurs du programme Master-Mundus EuroPhilosophie (« Philosophie allemande et française dans l’espace européen »), tu as également fondé le Centre d’études de la philosophie classique allemande et de sa postérité (CEPCAP). Tu diriges l’Institut für Transzendentalphilosophie und Phänomenologie (ITP) dans lequel sont intégrés entre autres : l’Internationales Fichte-Forschungszentrum (IFF), l’Eugen Fink Zentrum Wuppertal (EFZW) et les Archives Marc Richir (MRA). Tu es président de l’Association Internationale de Phénoménologie (A.I.P.), le directeur de la revue Annales de Phénoménologie et des éditions Mémoires des Annales de Phénoménologie. Tu as été professeur invité à Prague, Memphis, Hosei. Tu as dirigé une trentaine de thèses, et en diriges actuellement une quarantaine d’autres, ainsi que plusieurs habilitations à diriger des recherches. Bref, tu es quelqu’un de très occupé, intellectuellement, académiquement, éditorialement. J’aimerais par cet entretien aider les lecteurs à mieux saisir le sens et l’orientation de toute cette activité, en faveur de ce que tu appelles un renouveau de la phénoménologie et de la philosophie transcendantale. Car indéniablement, ton nom et ton travail sont associés à ces termes, mais de ce fait même parfois mal compris, une mécompréhension qui touche souvent de manière plus générale le sens et la portée des perspectives spéculatives, et qui biaisent parfois l’accès, non seulement à une œuvre et à ce qu’elle apporte, mais aussi aux façons dont celle-ci peut être reprise et féconder d’autres démarches. Un des enjeux de cet entretien est selon moi de faire entendre que le spéculatif en général, et dans ta démarche en particulier, n’est pas (en tout cas pas seulement) une démarche abstraite et est en réalité portée par une véritable visée du concret. Le spéculatif naît plutôt de la prise de conscience par le philosophe des éléments abstraits qui biaisent originairement ses tentatives de penser le concret – la démarche spéculative que tu mets en œuvre prend acte de ce qu’une prise en compte philosophique du concret implique un détour qui assume, traverse l’élément de l’abstraction, mais que ce détour est le prix de « la saisie » d’autre chose. Pour mieux faire entendre cette dimension, j’aimerais donner des éclairages sur ce qui sous-tend ta démarche. Pour cela, j’aimerais tout d’abord remonter en-deçà de tes publications, par la façon dont les questions philosophiques se sont d’abord manifestées à toi. Peux-tu en dire quelques mots ? Alexander Schnell : Je suis convaincu que pour que des questions philosophiques puissent se manifester à nous, il faut le concours de deux circonstances. D’un côté, nous sommes évidemment marqués par des personnes, par des idées, par des situations particulières qui éveillent quelque chose – de l’intérêt, mais aussi en même temps des questionnements. Plus on est jeunes, plus on est probablement sensibles à de telles rencontres fortes. Mais il faut de la chance pour en avoir, ce n’est pas donné à tout le monde, cela dépend bien entendu, et en premier lieu, de l’environnement, des conditions sociales, etc. D’un autre côté, la philosophie n’est pas quelque chose de léger qui se pratique à loisir, mais cela s’apprend au moyen d’un exercice dur et durable. C’est l’un des sens de la « méditation » : c’est une activité intellectuelle qu’il faut exercer à répétition (en allemand, on parle d’« Einübung », insistant sur un mouvement d’intériorisation) et qui est presque de l’ordre d’une pratique religieuse. C’est pour cela d’ailleurs que Hegel disait, je crois, qu’il était utile que la messe à l’église fût en latin – aussi et surtout quand on ne comprend rien – comme condition préalable à la formation et au façonnage de l’esprit. Ce n’est que sur la base d’une structure fixe et presque artificielle que la pensée créative peut s’épanouir librement. Je ne sais pas si l’on peut dire que cela a été une « chance », toujours est-il que ces deux sortes d’événements ont eu lieu à différents moments de mon adolescence. Un jour, je devais avoir 14 ans, j’étais souffrant ; mon père m’a apporté les œuvres complètes de Kafka. Ces lectures, ainsi que celles de Thomas Mann, Musil surtout, Dostoïevski, Max Frisch, m’ont initié à la philosophie par le biais de la littérature. À l’âge de 18 ans, juste avant que je ne commence des études scientifiques, le beau-père d’un ami m’a fait prendre connaissance de la fameuse problématique liée au « brain in the vat ». La possibilité que nos pensées et notre appréhension du réel soient orchestrées par une puissance autre m’a beaucoup occupé au début, elle m’a fait douter de beaucoup de choses aussi, même si aujourd’hui un tel scénario me semble absurde (parce qu’il ne peut pas y avoir de pensée authentique sans Leib ni Leiblichkeit). Mais j’ai aussi connu l’autre aspect. Mon professeur de philosophie en terminale (il est malheureusement parti à Strasbourg en plein milieu de l’année) – Günter Matthias Tripp – est arrivé en classe, le premier jour, avec un grand tas d’exemplaires de la Critique de la raison pure. Il a ouvert la première page de l’esthétique transcendantale, et on a lu tous ensemble le texte, mot pour mot. Même si je n’ai pas compris grand-chose, je suis certain que cet exercice répétitif et insistant a définitivement laissé ses marques dans mon esprit par rapport à la pensée de Kant et à la philosophie transcendantale. FF : Pour poursuivre sur le même thème, peux-tu dire quelques mots des premiers enseignements universitaires que tu as suivis, et de la façon dont ceux-ci t’ont influencé ? AS : Ma formation universitaire m’a évidemment fait entrer en contact avec des personnes qui ont laissé beaucoup de traces, mais je me suis également formé par des lectures autonomes. Les enseignants qui […]
La philosophie médiatique
Michel-Yves Bolloré, Olivier Bonnassies : Dieu – La science Les preuves, par Acheter Dieu – la science, les preuves. Acheter le Monde s’est-il créé tout seul ? Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies ont publié en octobre 2021 un ouvrage destiné au grand public et dont le titre est éloquent : Dieu, la science, les preuves[1]. Un livre en apparence épais, mais qui se lit en réalité assez vite, car le contenu n’est pas très dense, et émaillé de nombreuses citations, documents, photographies, qui allègent considérablement le contenu proprement dit. Le but de l’ouvrage est clair, montrer que les découvertes les plus récentes prouvent la thèse d’un Dieu créateur, lequel se trouve être celui qui est annoncé par la Bible. Il s’agit d’un ouvrage d’apologétique, sur fond de concordisme. L’ouvrage se veut un exposé complet et mis à jour des preuves de l’existence de Dieu, et s’adresse aussi bien aux croyants qui voudraient y puiser des ressources argumentatives, qu’aux sceptiques et aux athées auxquels l’ouvrage souhaite lancer un défi. Dans les milieux savants mais aussi théologiques, l’ouvrage a été accueilli de manière plutôt réservée[2]. En effet, exploiter les ressources des sciences pour justifier la foi peut-il être pertinent ? Les preuves scientifiques de l’existence de Dieu Bolloré et Bonnassies développent 3 preuves de l’existence de Dieu, qui seraient soutenues par les découvertes en science contemporaine. L’univers a un début (le big bang). Or, ce qui a un début a une cause extérieure, laquelle ne peut être que Dieu. L’univers est dès l’origine finement réglé avec des constantes physiques si précises qu’elles ne doivent rien au hasard. Il y a donc un créateur intelligent à l’origine de l’univers. Les êtres vivants possèdent, même pour les plus élémentaires, un niveau de complexité tellement grand qu’ils ne peuvent avoir surgi par hasard de l’inerte. La vie a donc nécessairement une intelligence créatrice pour origine, qui est Dieu. Il n’y a rien de bien neuf, rien en tout cas qui justifie le sous-titre de l’ouvrage : « L’aube d’une révolution ». En reprenant la classification que Kant établit des arguments possibles pour l’existence de Dieu, on reconnaît dans la preuve 1 l’argument qu’il nomme « cosmologique » – l’univers doit avoir une cause première –, et dans les preuves 2 et 3 l’argument qu’il nomme « physico-théologique » – l’ordre interne au monde manifeste un créateur intelligent. Revenons sur la manière dont les auteurs exposent ces preuves. La preuve par le big bang La théorie du big bang prouverait que Dieu existe. En effet, « tout ce qui a un début a un créateur »[3] « Si l’univers a un commencement temporel, c’est aussi qu’il a une cause qui le précède… ».[4] L’entropie, qui indique la mort thermique de l’univers, le fond diffus cosmologique, qui valide la théorie du big bang, convergent vers ce fait du commencement de l’univers. Mais comment l’univers a-t-il pu commencer à partir de rien ? Il lui faut bien une cause. Dieu existe donc. De plus, on peut constater que cette thèse d’un univers qui a un début est une thèse qui a eu l’hostilité des savants athées et matérialistes, car elle accrédite l’idée de création ex nihilo présente dans la Genèse. Tout un chapitre de l’ouvrage – « le roman noir du Big bang » – est ainsi consacré à la persécution des tenants du big bang par les matérialistes et les régimes athées – en particulier communistes. C’est une véritable inquisition matérialiste qui est décrite ici par les auteurs. Que penser de cette preuve ? On peut relever deux erreurs principales. La première est de tenir la théorie du big bang pour une vérité absolue. Or, il s’agit d’une simple hypothèse, d’un modèle. Une théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, c’est une hypothèse qui s’accorde pour un temps avec nos expériences, et qui demeure jusqu’à ce qu’une expérience nouvelle invite à la revisiter. Les auteurs semblent se représenter la science comme un ensemble homogène et en progrès, qui converge peu à peu vers la vérité en empilant des certitudes. Nous serions ainsi à l’aube d’une « révolution », puisque la science aurait à ce jour suffisamment avancé pour mettre en évidence des vérités fondamentales sur l’univers et la vie qui coïncideraient avec les données de la foi chrétienne. Le fait que la physique contemporaine soit tiraillée entre des modèles contradictoires – relativité générale et mécanique quantique –, le fait qu’il existe tout simplement des controverses – y compris au sein de la théorie du big bang, qui est en chantier et non achevée – qui font la vie de la science, échappe au regard des auteurs, qui se retranchent derrière la vision plus commode du progrès linéaire et des théories incontestables car prouvées. La seconde erreur, qui est sans doute le point clé de tout l’édifice, porte sur la confusion de trois concepts distincts. Celui d’un Créateur, celui d’un commencement de l’univers, et enfin celui du big bang. Pour les auteurs, ces concepts sont liés nécessairement. Poser l’un, c’est poser les deux autres. Exclure l’un, c’est exclure les deux autres. Pourtant, l’on peut très bien concevoir un Dieu créateur sans concevoir un commencement de l’univers. Ce sont deux problèmes distincts. Chez Thomas d’Aquin, il y a d’ailleurs cinq voies pour montrer l’existence de Dieu, mais il n’y aucun argument rationnel décisif pour démontrer un quelconque commencement du monde ; ce dernier est un article de foi. La création, chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le commencement, mais l’acte par lequel Dieu produit et tient tout étant au-dessus du néant. La création est donc actuelle, elle n’est pas un fait passé, et elle n’exclut pas l’idée d’un univers qui a toujours existé. Cette distinction du problème de l’existence de Dieu et du problème du commencement du monde est essentielle. En effet, puisque Dieu est présent ici et maintenant dans toute sa création, on doit pouvoir le retrouver ici et maintenant dans toute créature ; il n’y a pas besoin de chercher le fond diffus cosmologique, une fleur ou un caillou suffisent. La preuve de l’existence de Dieu n’appartient donc pas aux savants privilégiés avec leurs télescopes surpuissants. En d’autres termes, toute réalité créée pointe vers son Créateur. C’est le sens […]
Coups de cœur
Antoine Compagnon : Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, par Antoine Compagnon occupe la chaire de littérature française moderne et contemporaine au Collège de France ; il fut professeur à la Sorbonne et professeur de littérature française et comparée à l’université Columbia. Grand spécialiste de Montaigne, Baudelaire ou encore Proust, il allie la plus haute exigence universitaire à un naturel de transmission qui fit de son ouvrage Un été avec Montaigne, publication de ses chroniques radiophoniques, un succès d’édition rare. Il se distingue aussi en tant qu’écrivain. Les antimodernes – de Joseph de Maistre à Roland Barthes, paru une première fois en 2005, est une œuvre à l’image de l’histoire intellectuelle d’Antoine Compagnon : elle s’ouvre sur un portrait conceptuel et stylistique des antimodernes, ces écrivains et penseurs à la modernité ambivalente, ni réactionnaires ni franchement conservateurs, mais à la sensibilité subversive proche paradoxalement du révolutionnaire et s’imposant pourtant en contre (contre leur temps, contre le destin de l’Occident, contre les vainqueurs et les idées victorieuses, contre in fine le plat paradis du Bien), et l’œuvre se poursuit par un travail historique sur les grands Antimodernes, à l’image des travaux universitaires de l’auteur. Antoine Compagnon montre, dans une première partie de l’ouvrage (baptisée Les idées – les deux cents premières pages environ), qu’il y a six grands thèmes constants du courant antimoderne ayant émergé au lendemain de la Révolution. Dans une deuxième partie de l’ouvrage, l’étude d’Antoine Compagnon se centre sur les grandes figures de l’antimodernité (Les hommes): Chateaubriand, Joseph de Maistre, Bloy, Péguy, Benda, Barthes, etc. La première partie est d’une lecture enthousiasmante, les clés du système antimoderne et donc du système moderne sont dévoilées avec une clarté et une précision remarquables : Antoine Compagnon déploie un style sous influence et tout est formule frappante et bien balancée. La deuxième partie est plus universitaire dans son style, descendant dans l’histoire concrète et de détail, dans les œuvres et les pages précises, elle perd en densité, éclaire moins la scène de l’histoire politique et littéraire d’un jour nouveau, mais gagne peut-être en argumentation et précisions concrètes. Nous retenons, quant à nous, la première partie comme modèle de l’enthousiasme qui manque tant au savoir universitaire quand il s’écrit et à la pose scientifique ou encore à l’esprit de sérieux des intellectuels européens. Transmettre c’est emporter avec soi au sein de sa passion, c’est rendre affectif le savoir précis et rigoureux. Antoine Compagnon témoigne là de son génie professoral. L’auteur cherche à définir les constantes affectives, intellectuelles et rhétoriques de l’antimoderne. Présentons donc les six constantes qui caractérisent l’antimodernité : « Pour décrire la tradition antimoderne, une figure politique ou historique est d’abord indispensable : la contre-révolution. En deuxième lieu, il nous faut une figure philosophique : on songe naturellement aux anti-lumières, à l’hostilité contre les philosophes et la philosophie du XVIIIe. Puis il y aurait une figure morale ou existentielle, qualifiant le rapport de l’antimoderne au monde : le pessimisme […]. Contre-révolution, anti-lumière, pessimisme, ces trois premiers thèmes antimodernes sont liés à une pensée du monde inspirée par l’idée du mal. C’est pourquoi la quatrième figure de l’antimoderne doit être religieuse ou théologique ; or le péché originel fait partie du décor antimoderne habituel. En même temps, si l’antimoderne a de la valeur, s’il compose un canon littéraire, c’est parce qu’il définit une esthétique : le sublime. Enfin l’antimoderne a un ton, un style, une voix, un accent singulier ; on reconnaît le plus souvent l’antimoderne à son style. Aussi la sixième et dernière figure de l’antimoderne sera-t-elle une figure de style : quelque chose comme la vitupération ou l’imprécation. » A. L’événement-symbole fondateur : des révolutions et de leur prédestination L’événement inaugural qui ouvre la Modernité et qui n’est bien sûr qu’une vague précédée de lames de fond historiques et philosophiques, c’est la Révolution française. Ce que prétend initier la Révolution en son acte politique et symbolique, c’est avant tout la table rase du passé et cette table rase, même si, bien entendu, comme tout phénomène historique elle peut être replacée dans une tradition intellectuelle déjà bien ancrée (celle des Lumières) et dans une multitude d’événements français, américains, anglais, etc., institue bel et bien un monde nouveau et un homme nouveau. De la même manière, si ce monde et cet homme nouveaux sont déclarés, il faudra le temps plus long de l’histoire pour qu’ils adviennent véritablement et s’inscrivent eux aussi dans une tradition culturelle vieille de plusieurs siècles désormais et de milliers de grands hommes. Mais dans la crise révolutionnaire, son acte et sa symbolique, une rupture sans précédent est déclarée : l’homme est l’acteur de l’histoire et l’immanence égale et indifférenciée est son horizon. Ainsi, s’il y a toujours une tension entre la jeunesse qui a soif et croit dans l’innovation, et l’âge qui sait la force de ce que l’histoire et les ainés conservent, ou encore entre la tendance morale progressiste et la tendance morale conservatrice, désormais un monde nouveau est lancé, c’est la jeunesse qui a pris le pouvoir. La tension demeure mais elle n’est plus strictement la même, car un monde vient de gagner qui n’avait jamais gagné pleinement, une force qui était en contre prend le pouvoir et pose désormais l’autre force en contre. Antoine Compagnon cite Thibaudet : « les idées de droite, exclues de la politique, rejetées dans les lettres, s’y cantonnent, y militent, exercent par elles, tout de même, un contrôle, exactement comme les idées de gauche le faisaient dans les mêmes conditions au XVIIIe ou sous les régimes monarchiques du XIXe. » C’est bien sûr à gros traits que le portrait est dessiné, mais l’idée est là : certaines valeurs comme l’égalité et la haine de la hiérarchie, la haine de la violence des aristocrates et de l’aristocratie elle-même, ont désormais gagné et vont innerver toutes les idées et les valeurs à venir, rejetant hors de la scène les valeurs aristocrates habituelles. Hors de la scène dominante politique et morale, certes, mais pas philosophique et littéraire : continue de se discuter dans certaines œuvres ce qui au sein de la […]
Histoire de la philosophie
Christophe Bouton : L’Accélération de l’histoire, par Se procurer l’ouvrage « L’histoire accélère-t-elle ? » Voilà une question que L’Accélération de l’histoire ne cherche pas à trancher, mais plutôt à déplier. Par ce concept, Christophe Bouton vise un motif très fréquent dans les appréhensions contemporaines de l’historicité : celle-ci, en entrant dans la modernité, aurait modifié radicalement son rapport à la vitesse. Sur les plans technique, (géo)politique, économique, climatique aussi, le cours des événements serait devenu une locomotive folle lancée sans conducteur. Le caractère totalisant de ce phénomène permettrait d’y percevoir un trait constitutif de la modernité : non seulement la fréquence des changements augmenterait continuellement (en augmentant même la cadence de cette augmentation), mais ceux-ci auraient adopté un rythme qui les empêcherait de constituer des objets historiques. A force de se succéder les unes aux autres dans une instantanéité immédiate, ils seraient enfermés dans un devenir pur, pour ainsi dire aveugle, sans passé ni futur, sans mémoire ni télos, emmuré dans l’étincelle d’un éternel présent. Théorisé ou popularisé par des esprits aussi éloignés les uns des autres que Daniel Halévy, Harmut Rosa, Pierre Nora, Paul Virilio ou Peter Conrad, ce motif a rencontré un vif succès, lui-même auréolé d’une certaine confusion. Christophe Bouton suggère même qu’il existe un lien entre l’omniprésence du concept d’accélération et son équivocité : « Le constat d’une accélération de l’histoire se rencontre de fait aussi bien chez des historiens, des essayistes, des philosophes, des hommes politiques, des industriels, des écrivains, des scientifiques, etc., qui investissent cette notion selon différentes perspectives, avec des significations et des stratégies distinctes.[1] » On pourrait presque croire qu’avec cette notion, c’est toute une « pré-compréhension » (Heidegger) de l’historicité qui s’engage. Il s’agit, en d’autres termes, d’une auto-évidence. Parler d’accélération relèverait, non de l’interprétation, mais du constat : nul jugement de valeur ne viendrait se loger derrière cette analyse. Or Christophe Bouton montre, dès l’introduction de son ouvrage, que cette idée soulève un certain nombre de problèmes. Quand on évoque l’accélération de l’histoire, à quelle histoire se réfère-t-on ? Est-ce l’history ou la story, l’historia ou la storia ? Pointe-t-on, autrement dit, l’histoire en tant que succession chronologique d’événements, à savoir d’histoire vécue, ou de l’histoire en tant que traitement d’informations, que récit, voire en tant que discipline – en somme d’histoire étudiée, racontée, mémorisée[2] ? Cette alternative ne saurait être considérée sans remonter en amont du problème, dans la contradiction impliquée par l’expression « accélération de l’histoire ». En physique, l’accélération renvoie à l’augmentation de la vitesse à travers le temps (un décollage d’avion, un animal qui chasse, une chute libre) ; comment l’histoire elle-même, soit le visage universel du temps, pourrait-elle accélérer[3] ? Ne confond-on pas, en s’exprimant ainsi, le critère et le référentiel ? Ne commet-on pas, par là même, une erreur de logique ? Peut-on appliquer une catégorie physique à l’histoire, et donc à des disciplines anthropiques, à l’image de l’économie, de la technologie, de la géopolitique ? On notera enfin, et c’est le principal, que se profile une « normativité immanente à cette expérience »[4] : éprouver l’accélération suppose toujours d’évaluer la modernité, quelles que soient les valeurs (émancipation/régression) convoquées à cette fin. Peu importe la structure narrative dans laquelle ce sentiment s’insère, il revêt nécessairement une dimension téléologique, ce qui permet à certains d’affirmer que l’accélération conduit vers la fin de l’histoire, à d’autres d’y percevoir le catalyseur de l’émancipation, à d’autres encore d’y cerner le stade ultime de l’anthropocentrisme, et ainsi de suite. « L’objet du présent ouvrage, écrit Christophe Bouton, n’est pas d’apporter une pierre supplémentaire à cet édifice. Il s’agit plutôt, à rebours, de déconstruire la thèse de l’accélération de l’histoire.[5] » Déconstruire, cela implique de d’interroger les conditions de ce concept : ses conditions d’application (sa polyvalence, les divers champs embrassés par lui), ses conditions d’apparition (sa généalogie), ses horizons philosophiques (les conceptions de l’historicité ou de la modernité qu’il véhicule). Car le concept d’accélération fait lui-même l’objet d’une historicité complexe, structurée autour de trois axes majeurs, que l’auteur déploie dans son premier chapitre. Sur le plan politique, l’idée que l’Histoire aurait rompu avec sa lenteur constitutive trouve notamment son socle dans la préface de la Phénoménologie de l’Esprit où Hegel, décrivant l’esprit comme engagé dans un « mouvement toujours en progrès », perçoit dans son époque un moment de bascule, d’engloutissement de la représentation, de transformation radicale dans le rythme du « développement » constitutif de l’historicité. Sur le plan technologique, l’idée daterait surtout de la révolution industrielle, et serait à comprendre comme le fil conducteur d’une triple évolution : accélération des moyens de transports, des rythmes de productions, des fréquences d’innovations. Chez Marx, une corrélation est théorisée entre le registres technique et politique : dans le Manifeste de 1848, par exemple, la transformation perpétuelle à laquelle s’adonne la bourgeoisie est présentée comme la condition, certes indirecte, de la révolution. Ces deux pans situeraient donc l’émergence de l’accélération au XIXe siècle, fruit des Lumières, de la Révolution, de l’essor du capitalisme industrialisé. Mais Christophe Bouton rappelle que cette idée cristallise un thème bien plus ancien : celui de l’eschatologie. Dès le Moyen Âge, on trouve, dans le sillage du chapitre 20 de l’Apocalypse de Jean, de nombreuses visions d’une histoire prise de vitesse à l’aube du Jugement dernier. A l’image de ce texte du IVe siècle, cité par Koselleck puis par Christophe Bouton : « Et les années seront pour ainsi dire réduites à des mois, et les mois à des semaines, et les semaines à des jours, et les jours à des heures.[6] » L’accélération constituerait donc moins une propriété inhérente à la modernité que la projection d’une vision apocalyptique, chrétienne ou sécularité, de cette même modernité. C’est à la lumière de cette ambivalence que Christophe Bouton passe en revue les principales théories de l’accélération, du XIXe siècle à nos jours, de Heine à Hartmut Rosa en passant par Nietzsche, Henry Adams, Daniel Halévy ou Pierre Nora. Par-delà l’identification de trois schèmes réactifs (adhésion, hésitation, critique), l’enjeu de cette analyse tient au dégagement d’une normativité intrinsèque à la description de l’accélération. Heine par exemple, commentant l’ouverture d’une ligne de chemin de fer entre Paris et Rouen ou Orléans, salue le progrès technologie indéniable, le […]
Actualité éditoriale des rédacteurs
Raoul Moati : Sartre et le mystère en pleine lumière (partie II), par La première partie de la recension se trouve à cette adresse. D : L’inertie des significations et du langage On peut certes questionner ce sens de fondement absolu donné au projet dans l’Être et Néant. Par exemple : le projet conditionne-t-il vraiment l’affectivité ? Ne peut-on pas contre Sartre et avec Henry ou Richir distinguer plusieurs niveaux dans la compréhension de l’affectivité (l’affectivité, l’émotion, le sentiment[1]) ? Considérer que le projet lui-même se déploie au sein d’une opacité plus profonde du rapport de soi à soi ? Est-il à ce point unifié, affirmé, marqué ? Le terme de projet est-il finalement nécessaire ? Suis-je une recherche ? Une question ? Une surprise ? Un rythme que j’impulse aux formes que j’emprunte ou un vide, un écho qui les traverse, y instille des processus de métamorphoses qui me sont opaques ? Ces objections – plus tard adressées à Sartre par une philosophie française (Derrida, Deleuze, Foucault) cherchant à penser une singularité plus incertaine, furtive et tremblante – sont d’une autre manière assumées dans l’évolution de l’œuvre du philosophe, en particulier dans la Critique de la raison dialectique[2]. Sartre prend conscience de l’inertie non seulement des choses mais des significations et du langage avec tout ce qu’il comporte de pensée pré-organisée (ce que Flaubert appelle la bêtise). Pour prendre les termes de Moati, le langage est idéal, mais le discours n’en est pas moins une réalité, qui parle parfois sans moi dans ce que je dis, plus fort que moi. Le pratico-inerte[3] exerce des effets de retour sur le projet qui cherche à le dépasser et peut le faire dévier. Les mots que j’emploie finissent par me leurrer sur ce que je poursuivais, voire à transformer mon projet. Plus profondément, la liberté n’est donc pas souveraine et s’arrache toujours sur fond d’un pratico-inerte qui risque de la dévorer de l’intérieur. Dans cette même perspective, Sartre prend par ailleurs à travers la psychologie connaissance d’altérations possibles de la liberté elle-même, de pathologie affectant la possibilité même de l’être dans le monde, les modes d’attachement, d’implication de la conscience au monde. La question n’est donc plus celle d’une liberté absolue mais d’une individuation[4]. De la façon dont la liberté peut se regagner elle-même sur fond de tout ce qui la menace et la travaille. De ce que je peux faire de ce qu’on a fait de moi, et pourquoi pas, de la façon dont ce qu’on fait de moi me permet de trouver d’autres sens de mon projet. E : La psychanalyse existentielle Ces évolutions donnent peut-être aussi un sens plus concret à la psychanalyse existentielle et à ce qu’elle peut apporter. Mais il faut pour cela d’abord revenir à la description qu’en fait Sartre. En quelle mesure parler de psychanalyse, comment comprendre le passage par l’intervention d’un tiers, s’il n’y a pas d’inconscient auquel un autre devrait donner sens ? Le point est que le projet est certes vécu dans la translucidité mais par la même non connu. Je me vis comme projet mais ne peux sortir de cette adhérence pour comprendre la façon dont le projet conditionne mes actes, sous-tend et module toute ma relation au monde. Sans l’intervention d’autrui, il ne m’est donc pas possible de sortir du prisme que projette le projet sur le connaître. Mais à quelle méthode peut bien recourir l’analyste ? Le postulat de Sartre est chargé. Le projet fondamental, rappelle-t-il, est bien la modalité première et unique selon laquelle mon existence est donnée à elle-même. Il marque toutes mes actions, toutes les manifestations de moi, de la manière dont je vis mon corps. Il constitue ma signature dans le monde, mon style, la modulation que j’apporte aux formes que je revêts, la vibration que j’impulse à mes habitus, l’empreinte dont mon existence marque l’en soi. Il signe donc aussi mon attitude empirique et peut en quelque sorte être lu de manière régressive à partir d’elle, à partir de ce que manifestent ma gestuelle, les inflexions de la parole, ma tenue, etc. Celles-ci peuvent guider le « psychanalyste » dans la recherche du thème commun que mes différentes activités « symbolisent ». Si un patient souffre de troubles d’identification, pourquoi s’identifie-t-il précisément à Napoléon plutôt qu’à César, et un certain aspect de la vie de Napoléon? L’autre question évidemment est celle du but de cette psychanalyse. Quelle guérison ? Ce ne peut pas être de ne plus souffrir (la souffrance et la réceptivité à la souffrance est liée au projet) mais plutôt de se libérer du projet. Là encore, on pourra trouver un peu dramatique la façon dont Sartre fait d’un instant décisif de facture très kierkegaardienne la modalité de la « conversion » plutôt que d’ouvrir l’effectivité de la psychanalyse existentielle à un travail plus progressif de latences. Mais la façon dont est conçu le projet existentiel laisse peu de place aux transformations subtiles. On pourra se demander au nom de quoi inviter à cette transformation, de quel critère. Sartre qui est décidément un insupportable sophiste pense que sa charlatanerie permettra de se libérer de projets fondamentaux faisant de la mauvaise foi leur structure cardinale et de discriminer parmi nos attitudes fondamentales celles qui peuvent s’accommoder de l’authenticité. La psychanalyse existentielle que Sartre tente au sujet de Flaubert récuse l’interprétation marxiste paresseuse faisant de celui-ci[5] un réaliste bourgeois banal (n’importe quel bourgeois n’est pas Flaubert). Mais plutôt que de comprendre l’œuvre de Flaubert comme l’expression d’un projet unique, elle tente d’analyser la façon dont Flaubert tout au long de sa vie ne cesse de se réapproprier les contraintes qui font sortir ce projet de ses gonds. Un thème la traverse certes : celui de l’irréalité. Flaubert n’a pas de place à prendre. Il souffre de n’être rien de déterminé, de son irréalité, de son manque à être, et choisi de l’assumer, de le revendiquer, d’abord en voulant être comédien. Elle répond à sa désunité intime mais l’expose à de nouvelles contraintes, liées à la structure même du monde littéraire. Flaubert déteste le réalisme, mais ne cesse non plus d’être hanté par la banalité quotidienne au sein de laquelle il devra injecter sa trace, son style comme […]
Le livre par l’auteur
Françoise Pochon-Wesolek : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?, par Dans le prolongement de notre précédent livre, Descartes à la lumière de l’évidence mentionné ici, nous continuons à interroger différents commentateurs de la pensée de Descartes, et plus particulièrement Jean-Luc Marion, au crible du rôle central qu’occupe selon nous dans sa pensée l’expérience intellectuelle de l’évidence, à distinguer radicalement de la certitude. Nous prenons ainsi nos distances avec les interprétations, qui y voient une onto-théologie ou qui surévaluent le rôle de l’ego en le transformant en un Je transcendantal à la manière kantienne. Au contraire il nous semble que certains rapprochements avec la philosophie de Platon peuvent éclairer d’un nouveau jour la recherche cartésienne de la vérité. I : Le cogito, l’ego, la substance pensante Le cogito et la formule « pour penser, il faut être » Notre thèse est que l’expérience du cogito n’est pas le fruit d’un quelconque raisonnement, mais une évidence qui correspond à l’impossibilité absolue d’affirmer que je n’existe pas au moment même où je suis conscient de penser. Nous ne suivons donc pas Martial Gueroult, lorsque, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, il affirme que le cogito est conditionné par le principe « pour penser, il faut être ». Ce principe selon lui permettrait au cogito de ne pas être une simple observation psychologique personnelle et lui permettrait ainsi d’accéder à l’universalité. Or c’est l’évidence qui par elle seule donne une nécessité absolue au cogito au moment même où il est vécu. On peut considérer au contraire ce principe « pour penser, il faut être » comme une « nature simple commune » sous-jacente à des raisonnements, mais qui n’intervient pas en tant que telle dans l’évidence du cogito. Loin que le cogito se déduise de cette assertion générale, c’est plutôt à partir de lui qu’elle s’explicite. De plus, contrairement à ce que soutient Martial Guéroult, elle n’a aucun statut particulier, qui lui permettrait d’échapper au doute par opposition aux autres « natures simples ». Toutes les « natures simples », de même que l’expérience du cogito, échappent au doute, quand l’esprit les considère attentivement, et redeviennent douteuses si l’esprit s’en détache. Seule la découverte du Dieu pourra garantir la pérennité de toutes ces vérités. Dans cette perspective nous nous opposons également à Ferdinand Alquié, qui distingue dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes le cogito « logique » du Discours de la Méthode du cogito « existentiel » des Méditations. Peut-on parler d’inconscient psychique ? Tout d’abord il faut s’interroger sur le type de conscience qui accompagne l’expérience du cogito. Celle-ci nécessite une conscience aiguë du caractère indubitable de ce qui est alors vécu. Cependant un savoir inné est sous-jacent à cette expérience, comme celui du sens du mot « exister », sans qu’il soit nécessairement explicite et donc conscient. D’autre part il ne saurait s’agir dans le cogito d’une conscience réflexive, saisissant objectivement le je comme un moi, puisque le cogito n’a de sens que s’il se révèle à lui-même comme sujet. Il faut remarquer à ce propos que Descartes donne un sens particulier au concept de « réflexion », qu’il utilise pour distinguer une mémoire consciente d’une mémoire inconsciente. Elle est à l’œuvre dans la première, comme conscience capable de « sentir » qu’elle pense, quand elle perçoit, et bien entendu quand elle pense quoi que ce soit, et elle est également capable de se situer dans le temps. C’est la « réflexion » en ce dernier sens qui accompagne le cogito. Que faut-il maintenant penser à propos de la substance pensante, dont Descartes affirme qu’elle pense toujours. Est-ce à dire qu’il faille l’assimiler à la conscience, niant ainsi qu’il puisse exister un inconscient psychique pour Descartes ? Tout d’abord il faut remarquer que Descartes n’affirme jamais que le cogito puisse nous donner une connaissance entière de ce que nous sommes. D’autre part même si toutes nos pensées déterminées sont accompagnées de conscience, cela n’implique pas que toute notre pensée, en tant qu’activité de penser soit consciente. Descartes évoque à ce sujet toutes les pensées que nous avons eues avant notre naissance ou que nous avons en dormant et dont nous n’avons aucun souvenir. La res cogitans pense toujours, mais ceci n’implique pas que telle ou telle faculté soit à l’œuvre pour actualiser consciemment telle ou telle pensée. Ainsi on peut même dire que les idées innées sont des pensées non conscientes, tant qu’elles ne sont pas découvertes par l’esprit y étant attentif. Enfin l’esprit ne peut être conscient que d’une partie très limitée des pensées qui l’habitent, dans la mesure où l’attention, par l’étroitesse de son champ, ne peut se porter que sur peu de pensées à la fois. L’ego principe ou fondement ? L’interprétation de la philosophie cartésienne par Jean-Luc Marion est assez bien résumée dans cette citation de son livre Sur le prisme métaphysique de Descartes : « la primauté passe, ici, résolument de l’étant premier (à connaître) à la connaissance elle-même (éventuellement fixée en un étant) ; inversement, l’étant comme tel (et même comme premier) disparaît. » Selon nous, loin de partir de principes abstraits et transcendantaux qui permettraient de connaître et imposeraient leur ordre, Descartes commence par des réalités qu’on pourra connaître avant les autres, parce qu’effectivement il y a un ordre de la découverte. Et cet ordre est imposé par les choses mêmes qui se donnent dans l’intuition à l’esprit qui les découvre, ordre qui peut justement correspondre à l’articulation ontologique de ces existences mêmes devenues évidentes, comme dans le cas du rapport de l’ego à Dieu. C’est uniquement en ce sens qu’on peut dire que l’ego est premier. On ne peut pas dire non plus que Descartes se détourne de la pensée de l’esse, puisque c’est la question concernant le degré d’être de cet ego, et son imperfection vécue dans l’expérience du cogito, qui va permettre d’ouvrir la question de l’esse dans sa perfection et permettre de découvrir ainsi l’Être par excellence qu’est Dieu. Contrairement aux « notions communes » qui par leur évidence et leur « généralité » peuvent servir de […]
La philosophie dans tous ses états
Colloque : L’œuvre de François Roustang, par 20 et 21 mars 2020 Université de Paris – IHSS – Centre d’études du Vivant Amphi Buffon – 15 rue Hélène Brion – 75013 PARIS Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles Inscriptions : centre_etudes_du_vivant@univ-paris-diderot.fr François Roustang fut-il l’homme des multiples ruptures que ses biographes décrivent à l’envi, ou bien plutôt l’homme d’une exigence unique et constante : formuler et ciseler, par une écriture classique et paradoxale à la fois, une dimension de l’expérience humaine presque insaisissable du fait de sa présence, constante elle aussi, dans le maillage des relations qui nous font « vivants », pour reprendre un terme qu’il affectionnait ? François Roustang a traversé bien des pratiques et bien des contextes de pensée. Ces traversées lui donnaient une acuité nouvelle pour approcher les relations qui font que la vie se fige ou qu’elle supporte au contraire les paradoxes dont elle tient sa densité. Il se demandait si et comment les sciences contemporaines du vivant confirment les intuitions des psychiatres et des philosophes du dix-neuvième siècle. Il connaissait la multiplicité des méthodes thérapeutiques qu’il confrontait à l’hypnose : l’École du paradoxe, la psychologie systémique, la psychanalyse, la pensée chinoise. De même il fréquentait assidûment les philosophes occidentaux, qu’il s’agît du Socrate de Xénophon et de Platon, de Hegel, de Husserl, de Wittgenstein. Il avait aussi appris l’espagnol en traduisant Ignace de Loyola. Pour faire œuvre écrite, il avait besoin aussi de s’entourer d’œuvres picturales et de lire constamment des textes littéraires : Casanova, Faulkner, Michaux. Le colloque « L’œuvre de François Roustang » explorera ces conditions de l’œuvre. Vendredi 20 mars 2020 INTRODUCTION Jean-Claude Ameisen, directeur du Centre d’études du vivant Qu’est-ce que l’hypnose ? Portraits de François Roustang thérapeute 9h30 > 13h Françoise Cibiel, psychothérapeute et éditrice, La disjonction Sylvie Lepelletier-Beaufond, médecin-hypnothérapeute, « Il ne s’agit plus de moi. » François Roustang écologue Nuria Bonvin-Mullor, psychiatre et psychothérapeute de liaison, Hôpital du Valais, Apprendre à désapprendre d’apprendre Jean-Marc Benhaiem, directeur du Diplôme universitaire d’hypnose médicale, Université Paris 6, La pratique de François Roustang 14h30 > 18h Jean-François Billeter, sinologue, professeur honoraire de la Faculté des lettres, Université de Genève, Roustang et la Chine Vincent Descombes, philosophe, EHESS, Mes conversations avec François Roustang Monique David Ménard, Directrice de recherches honoraire, Université Paris Diderot, Mes combats avec la pensée de François Roustang Clément Rosenthal, artiste, Portraits de François Samedi 21 mars 2020 9h30 > 12h30 Isabelle Alfandary, présidente du Collège international de philosophie et Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle, Lecture d’Influence Ali Benmakhlouf, philosophe, Paris Est-Créteil, Institut Universitaire de France, Les vérités socratiques de François Roustang Jacques Donzelot, sociologue, Université de Nanterre Paris-Lumière, Le Socrate de François Roustang et celui de Michel Foucault 14h > 18h Pascal Nouvel, philosophe, Université de Tours et Centre d’études du vivant, Du magnétisme animal à l’hypnose. Chronique d’une querelle philosophique Marcus Coelen, psychanalyse et médecine, Columbia University et Faculté de médecine La Charité, Berlin, « …or, cela se pense ». Hypnose et psychanalyse Éric Bonvin, psychiatre-psychothérapeute, directeur général de l’Hôpital du Valais et Faculté de biologie et médecine, Université de Lausanne, Du corps animé à être vivant COMITÉ D’ORGANISATION Jean Claude Ameisen, Ali Benmakhlouf, Monique Chemillier-Gendreau, Monique David-Ménard, Pascal Nouvel