Paul Sugy : L’extinction de l’homme. Le projet fou des antispécistes (partie II)

L’argument de l’illusion   Enfin, le dernier argument avancé par l’antispécisme pour ruiner l’idée d’une exception humaine est sans doute le plus difficile à réfuter, précisément parce qu’il allègue […]

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Paul Sugy : L’extinction de l’homme. Le projet fou des antispécistes (partie I)

« L’homme passe l’homme. » Blaise Pascal, Pensées[1]  « Je suis animal, et rien de ce qui est animal ne m’est étranger. »   « Au fond, qu’est-ce qui me permet de savoir que […]

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Ryszard Legutko : Le diable dans la démocratie. Tentations totalitaires au coeur des sociétés libres

A l’instar de nombre de philosophes et intellectuels de l’Europe centrale, Ryszard Legutko ne jouit guère d’une confortable notoriété au sein de l’Europe occidentale, ses écrits n’ayant jamais été […]

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Matthieu Cassin (dir.) : Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451. Du IVe siècle au concile de Chalcédoine (451), Constantinople, la Grèce et l’Asie mineure

Petite histoire de l’Histoire de la littérature grecque chrétienne   Cette série d’ouvrages, ayant initialement débuté en 2008 aux éditions du Cerf, trouve aujourd’hui, en 2021, son quatrième volume […]

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Hélène Metzger : Attraction universelle et religion naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton

Introduction   Le livre Attraction universelle et religion naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton[1] est la récente réédition (2021), sous la direction de Mario Castellana et Enrico Giannetto, […]

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Fichte et Schelling : Sur l’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806) (partie II)

Fichte et Schelling : Sur l’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806) (partie I) III. Présentation du véritable rapport de la philosophie de la nature à […]

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Fichte et Schelling : Sur l’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806) (partie I)

Introduction   Patrick Cerutti poursuit son vaste travail de traduction autour de l’œuvre de Schelling avec cette année L’essence du savant et la philosophie de la nature, pour les […]

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Luc Foisneau (dir.) : Dictionnaire des philosophes français du XVIIè siècle. Acteurs et réseaux du savoir

Introduction : de l’importance nouvelle des réseaux dans l’historiographie Dans son remarquable La place et la tour, l’historien britannique Niall Ferguson ouvre sa préface par ces quelques mots : « Nous vivons […]

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Jocelyn Benoist et Véronique Decaix (dir.) : Licornes. Celles qui existent et celles qui n’existent pas (partie 2)

Jocelyn Benoist et Véronique Decaix (dir.) : Licornes. Celles qui existent et celles qui n’existent pas (partie 1) La licorne   Objet éminemment politisé, devenu l’artefact militant par excellence […]

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Jocelyn Benoist et Véronique Decaix (dir.) : Licornes. Celles qui existent et celles qui n’existent pas (partie 1)

Présentation de l’ouvrage Dédié à l’un des participants, Guy-Félix Duportail, mort d’une crise cardiaque le soir suivant son intervention, l’ouvrage dirigé par Jocelyn Benoist et Véronique Decaix réunit les […]

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Arnold Gehlen : L’homme. Sa nature et sa position dans le monde

Nous avions précédemment recensé, pour Actu Philosophia, l’ouvrage de Barbara Stiegler intitulé Il faut s’adapter. Essai sur un nouvel impératif politique[1] : dans cet essai, la philosophe justifie la critique […]

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Patrick Cerutti : La philosophie de Schelling. Repères

Schelling : le « pouvoir être » dans le marbre, avant même la nature Avec cet ouvrage, Patrick Cerutti nous fait découvrir Schelling par son intimité et nous sommes emportés dans […]

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Entretiens

  • Entretien avec Clarisse Picard, autour de : Philosophie de l’enfantement, par

    Se procurer l’ouvrage.   Professeure de Philosophie aux Facultés Loyola Paris (anciennement Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris), auteure de Philosophie de l’enfantement paru aux Éditions Garnier en 2022, Clarisse Picard nous livre, dans cet essai remarquable, non seulement de quoi nourrir la réflexion phénoménologique au sujet de l’enfantement – point aveugle, paradoxalement, de la philosophie-maïeutique –, mais plus encore, de quoi repenser jusqu’aux fondements de la pensée, enracinée dans l’indépassable tradition socratique. Marie Boeswillwald : Clarisse Picard, j’ai lu avec beaucoup d’intérêt votre remarquable essai consacré à une « philosophie de l’enfantement », écrit sous la forme de « méditations ». Pourquoi ce choix ? Pouvez-vous nous expliquer le sens que vous avez donné à votre propos en vous inscrivant dans la tradition des méditations philosophiques ? Clarisse Picard : Écrire sous la forme de « méditations » m’est apparu être la méthode la plus adéquate pour déployer la problématique philosophique de l’enfantement. Pour expliquer ce choix et le sens que je donne à mon propos en procédant ainsi, permettez-moi de revenir à la genèse de ma recherche doctorale. Au commencement, il y a eu un étonnement, désormais bien connu : la prise de conscience d’un contraste saisissant entre la force de l’expérience traversée lorsque j’ai donné naissance à mes enfants et le silence assourdissant de la philosophie sur ce sujet. Désirant comprendre les raisons de ce silence, j’ai consacré la première année de ma recherche doctorale (2010-2011) à établir « l’état de la question » : de quels discours et de quelles représentations disposions-nous sur le féminin maternel, les mères et la maternité ? Ce fut l’occasion de lectures soutenues sur la maternité – l’enfantement ne m’était pas encore apparu comme le thème nodal –, selon une approche multidisciplinaire en histoire, anthropologie, psychanalyse, médecine et droit, enfin, du point de vue des discours féministes. Malgré les progrès importants, bien que récents, des connaissances sur les mères et la maternité, tous ces discours scientifiques avaient au fond pour point commun que les mères y étaient objets de discours. Quant aux discours plus spécifiquement philosophiques, la maternité y était principalement abordée à travers le prisme de thématiques particulières – par exemple, celle de l’être femme dans son rapport à la liberté, selon Simone de Beauvoir dans Le Deuxième sexe (1949, Gallimard, 1976) ; de l’amour maternel ou du conflit d’identités, selon Élisabeth Badinter dans L’amour en plus. Histoire de l’amour maternel XVIIe-XXe siècle (1980, Flammarion, 2010), puis dans Le conflit, la femme et la mère (Flammarion, 2010) ; du statut du corps maternel, selon Sylviane Agacinski dans Corps en miettes (Flammarion, 2009) ; de la relation maternelle, selon Frédérique Corfmat Bisiaux dans Philosophie de la relation maternelle, de l’ontologie à la politique, thèse préparée sous la direction de Frédéric Worms, soutenue à l’Université Lille III, le 7 décembre 2011 ; ou encore de la générativité de la vie, selon Carla Canullo dans Être mère. La vie surprise (Essere Madre : la vita sorpresa, Cittadella Ed., 2009 ; trad. française, Lessius, 2017), etc. C’est pourquoi il m’est clairement apparu que si nous manquions d’un discours sur « la complexité de la vocation maternelle[1] », comme l’exprimait déjà Julia Kristeva, c’était un discours où les mères en seraient désormais les sujets, d’une part, et où la question du sens de l’expérience traversée serait posée pour elle-même et en sa totalité, d’autre part. Ce ne pouvait donc être qu’un discours, « en première personne[2] », qui explicite la manière dont une femme singulière se perçoit elle-même et donne sens à ce moment si particulier de sa vie où elle donne naissance à son enfant. À cette fin, je me suis mise en quête d’un geste de pensée philosophique qui me permette d’épouser le mouvement de l’expérience traversée, dans son unicité, son unité et sa complexité, afin d’en rendre compte, de ce point de vue singulier, tout en actualisant ce dont il est question. Dans cet esprit, l’entreprise philosophique m’avait très tôt intéressée dans sa double proposition expérientielle et existentielle, issue de l’Antiquité préchrétienne, de retournement (epistrophê) – « qui signifie “changement d’orientation”, et implique l’idée d’un retour (retour à l’origine, retour sur soi) » – et de transformation (metanoïa) – « qui signifie “changement de pensée”, “repentir”, et implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance[3] » –, définie par Pierre Hadot en termes de « conversion[4] ». Or, l’acception philosophique de la conversion n’est pas sans rapport, selon Pierre Hadot, avec son acception religieuse, qui n’est pas non plus sans analogies avec, dans une perspective psychanalytique, la représentation du « retour à l’origine » et de la « nouvelle naissance », interprétée comme une forme d’aspiration universelle à rentrer dans le sein maternel. Si bien que, dans cet horizon culturel, j’étais initialement mue par l’intuition fondamentale de correspondances entre l’expérience de l’enfantement, d’une part, l’expérience philosophique, d’autre part, l’expérience psychanalytique du « retour vers la mère », enfin. Toutes trois me semblaient avoir un lien intrinsèque avec le mouvement fondamental de la vie, celui de la naissance, de la mort, du sacrifice et du retour à la vie, autrement dit avec un mouvement symbolique de naissance, dé-naissance et re-naissance. Chacune d’elles s’articulant autour d’un moment paroxystique de perte de soi, de suspension, sorte de moment kénotique semblable à une mort psychique ou symbolique (dé-naissance), que je désirais également penser afin de mieux en appréhender les potentialités et les enjeux, mais aussi les risques, dans le processus de l’enfantement et, plus amplement, de notre humanisation. Poursuivant cette double tâche : relever le défi d’un manque de discours philosophique sur le sens de l’enfantement et déployer l’intuition de correspondances entre enfantement, philosophie et psychanalyse, je cherchais donc les modalités d’un discours sur l’enfantement qui puisse être complémentaire à ceux des sciences du corps comme à ceux des sciences de l’esprit. Un discours qui puisse être celui d’une femme singulière qui éprouve et donne sens à l’épreuve traversée du don de la naissance, dans l’unité de ce double mouvement d’un retour (retour sur soi, retour à l’origine) et d’une renaissance, qui puisse faire sens pour le plus grand nombre. La phénoménologie transcendantale développée par Husserl m’est alors apparue comme la méthode idoine pour mener à bien ce projet, car elle se […]

Colloques

La philosophie médiatique

  • Michel-Yves Bolloré, Olivier Bonnassies : Dieu – La science Les preuves, par

    Acheter Dieu – la science, les preuves. Acheter le Monde s’est-il créé tout seul ? Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies ont publié en octobre 2021 un ouvrage destiné au grand public et dont le titre est éloquent : Dieu, la science, les preuves[1]. Un livre en apparence épais, mais qui se lit en réalité assez vite, car le contenu n’est pas très dense, et émaillé de nombreuses citations, documents, photographies, qui allègent considérablement le contenu proprement dit. Le but de l’ouvrage est clair, montrer que les découvertes les plus récentes prouvent la thèse d’un Dieu créateur, lequel se trouve être celui qui est annoncé par la Bible. Il s’agit d’un ouvrage d’apologétique, sur fond de concordisme. L’ouvrage se veut un exposé complet et mis à jour des preuves de l’existence de Dieu, et s’adresse aussi bien aux croyants qui voudraient y puiser des ressources argumentatives, qu’aux sceptiques et aux athées auxquels l’ouvrage souhaite lancer un défi. Dans les milieux savants mais aussi théologiques, l’ouvrage a été accueilli de manière plutôt réservée[2]. En effet, exploiter les ressources des sciences pour justifier la foi peut-il être pertinent ? Les preuves scientifiques de l’existence de Dieu Bolloré et Bonnassies développent 3 preuves de l’existence de Dieu, qui seraient soutenues par les découvertes en science contemporaine. L’univers a un début (le big bang). Or, ce qui a un début a une cause extérieure, laquelle ne peut être que Dieu. L’univers est dès l’origine finement réglé avec des constantes physiques si précises qu’elles ne doivent rien au hasard. Il y a donc un créateur intelligent à l’origine de l’univers. Les êtres vivants possèdent, même pour les plus élémentaires, un niveau de complexité tellement grand qu’ils ne peuvent avoir surgi par hasard de l’inerte. La vie a donc nécessairement une intelligence créatrice pour origine, qui est Dieu. Il n’y a rien de bien neuf, rien en tout cas qui justifie le sous-titre de l’ouvrage : « L’aube d’une révolution ».  En reprenant la classification que Kant établit des arguments possibles pour l’existence de Dieu, on reconnaît dans la preuve 1 l’argument qu’il nomme « cosmologique » – l’univers doit avoir une cause première –, et dans les preuves 2 et 3 l’argument qu’il nomme « physico-théologique » – l’ordre interne au monde manifeste un créateur intelligent. Revenons sur la manière dont les auteurs exposent ces preuves.   La preuve par le big bang La théorie du big bang prouverait que Dieu existe. En effet, « tout ce qui a un début a un créateur »[3]  « Si l’univers a un commencement temporel, c’est aussi qu’il a une cause qui le précède… ».[4] L’entropie, qui indique la mort thermique de l’univers, le fond diffus cosmologique, qui valide la théorie du big bang, convergent vers ce fait du commencement de l’univers. Mais comment l’univers a-t-il pu commencer à partir de rien ? Il lui faut bien une cause. Dieu existe donc. De plus, on peut constater que cette thèse d’un univers qui a un début est une thèse qui a eu l’hostilité des savants athées et matérialistes, car elle accrédite l’idée de création ex nihilo présente dans la Genèse. Tout un chapitre de l’ouvrage – « le roman noir du Big bang » – est ainsi consacré à la persécution des tenants du big bang par les matérialistes et les régimes athées – en particulier communistes. C’est une véritable inquisition matérialiste qui est décrite ici par les auteurs. Que penser de cette preuve ? On peut relever deux erreurs principales. La première est de tenir la théorie du big bang pour une vérité absolue. Or, il s’agit d’une simple hypothèse, d’un modèle. Une théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, c’est une hypothèse qui s’accorde pour un temps avec nos expériences, et qui demeure jusqu’à ce qu’une expérience nouvelle invite à la revisiter. Les auteurs semblent se représenter la science comme un ensemble homogène et en progrès, qui converge peu à peu vers la vérité en empilant des certitudes. Nous serions ainsi à l’aube d’une « révolution », puisque la science aurait à ce jour suffisamment avancé pour mettre en évidence des vérités fondamentales sur l’univers et la vie qui coïncideraient avec les données de la foi chrétienne. Le fait que la physique contemporaine soit tiraillée entre des modèles contradictoires – relativité générale et mécanique quantique –, le fait qu’il existe tout simplement des controverses – y compris au sein de la théorie du big bang, qui est en chantier et non achevée – qui font la vie de la science, échappe au regard des auteurs, qui se retranchent derrière la vision plus commode du progrès linéaire et des théories incontestables car prouvées. La seconde erreur, qui est sans doute le point clé de tout l’édifice, porte sur la confusion de trois concepts distincts. Celui d’un Créateur, celui d’un commencement de l’univers, et enfin celui du big bang. Pour les auteurs, ces concepts sont liés nécessairement. Poser l’un, c’est poser les deux autres. Exclure l’un, c’est exclure les deux autres. Pourtant, l’on peut très bien concevoir un Dieu créateur sans concevoir un commencement de l’univers. Ce sont deux problèmes distincts. Chez Thomas d’Aquin, il y a d’ailleurs cinq voies pour montrer l’existence de Dieu, mais il n’y aucun argument rationnel décisif pour démontrer un quelconque commencement du monde ; ce dernier est un article de foi. La création, chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le commencement, mais l’acte par lequel Dieu produit et tient tout étant au-dessus du néant. La création est donc actuelle, elle n’est pas un fait passé, et elle n’exclut pas l’idée d’un univers qui a toujours existé. Cette distinction du problème de l’existence de Dieu et du problème du commencement du monde est essentielle. En effet, puisque Dieu est présent ici et maintenant dans toute sa création, on doit pouvoir le retrouver ici et maintenant dans toute créature ; il n’y a pas besoin de chercher le fond diffus cosmologique, une fleur ou un caillou suffisent. La preuve de l’existence de Dieu n’appartient donc pas aux savants privilégiés avec leurs télescopes surpuissants. En d’autres termes, toute réalité créée pointe vers son Créateur. C’est le sens […]

Coups de cœur

  • Antoine Compagnon : Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, par

    Antoine Compagnon occupe la chaire de littérature française moderne et contemporaine au Collège de France ; il fut professeur à la Sorbonne et professeur de littérature française et comparée à l’université Columbia. Grand spécialiste de Montaigne, Baudelaire ou encore Proust, il allie la plus haute exigence universitaire à un naturel de transmission qui fit de son ouvrage Un été avec Montaigne, publication de ses chroniques radiophoniques, un succès d’édition rare. Il se distingue aussi en tant qu’écrivain. Les antimodernes – de Joseph de Maistre à Roland Barthes, paru une première fois en 2005, est une œuvre à l’image de l’histoire intellectuelle d’Antoine Compagnon : elle s’ouvre sur un portrait conceptuel et stylistique des antimodernes, ces écrivains et penseurs à la modernité ambivalente, ni réactionnaires ni franchement conservateurs, mais à la sensibilité subversive proche paradoxalement du révolutionnaire et s’imposant pourtant en contre (contre leur temps, contre le destin de l’Occident, contre les vainqueurs et les idées victorieuses, contre in fine le plat paradis du Bien), et l’œuvre se poursuit par un travail historique sur les grands Antimodernes, à l’image des travaux universitaires de l’auteur. Antoine Compagnon montre, dans une première partie de l’ouvrage (baptisée Les idées – les deux cents premières pages environ), qu’il y a six grands thèmes constants du courant antimoderne ayant émergé au lendemain de la Révolution. Dans une deuxième partie de l’ouvrage, l’étude d’Antoine Compagnon se centre sur les grandes figures de l’antimodernité (Les hommes): Chateaubriand, Joseph de Maistre, Bloy, Péguy, Benda, Barthes, etc. La première partie est d’une lecture enthousiasmante, les clés du système antimoderne et donc du système moderne sont dévoilées avec une clarté et une précision remarquables : Antoine Compagnon déploie un style sous influence et tout est formule frappante et bien balancée. La deuxième partie est plus universitaire dans son style, descendant dans l’histoire concrète et de détail, dans les œuvres et les pages précises, elle perd en densité, éclaire moins la scène de l’histoire politique et littéraire d’un jour nouveau, mais gagne peut-être en argumentation et précisions concrètes. Nous retenons, quant à nous, la première partie comme modèle de l’enthousiasme qui manque tant au savoir universitaire quand il s’écrit et à la pose scientifique ou encore à l’esprit de sérieux des intellectuels européens. Transmettre c’est emporter avec soi au sein de sa passion, c’est rendre affectif le savoir précis et rigoureux. Antoine Compagnon témoigne là de son génie professoral. L’auteur cherche à définir les constantes affectives, intellectuelles et rhétoriques de l’antimoderne. Présentons donc les six constantes qui caractérisent l’antimodernité : « Pour décrire la tradition antimoderne, une figure politique ou historique est d’abord indispensable : la contre-révolution. En deuxième lieu, il nous faut une figure philosophique : on songe naturellement aux anti-lumières, à l’hostilité contre les philosophes et la philosophie du XVIIIe. Puis il y aurait une figure morale ou existentielle, qualifiant le rapport de l’antimoderne au monde : le pessimisme […]. Contre-révolution, anti-lumière, pessimisme, ces trois premiers thèmes antimodernes sont liés à une pensée du monde inspirée par l’idée du mal. C’est pourquoi la quatrième figure de l’antimoderne doit être religieuse ou théologique ; or le péché originel fait partie du décor antimoderne habituel. En même temps, si l’antimoderne a de la valeur, s’il compose un canon littéraire, c’est parce qu’il définit une esthétique : le sublime. Enfin l’antimoderne a un ton, un style, une voix, un accent singulier ; on reconnaît le plus souvent l’antimoderne à son style. Aussi la sixième et dernière figure de l’antimoderne sera-t-elle une figure de style : quelque chose comme la vitupération ou l’imprécation. » A. L’événement-symbole fondateur : des révolutions et de leur prédestination L’événement inaugural qui ouvre la Modernité et qui n’est bien sûr qu’une vague précédée de lames de fond historiques et philosophiques, c’est la Révolution française. Ce que prétend initier la Révolution en son acte politique et symbolique, c’est avant tout la table rase du passé et cette table rase, même si, bien entendu, comme tout phénomène historique elle peut être replacée dans une tradition intellectuelle déjà bien ancrée (celle des Lumières) et dans une multitude d’événements français, américains, anglais, etc., institue bel et bien un monde nouveau et un homme nouveau. De la même manière, si ce monde et cet homme nouveaux sont déclarés, il faudra le temps plus long de l’histoire pour qu’ils adviennent véritablement et s’inscrivent eux aussi dans une tradition culturelle vieille de plusieurs siècles désormais et de milliers de grands hommes. Mais dans la crise révolutionnaire, son acte et sa symbolique, une rupture sans précédent est déclarée : l’homme est l’acteur de l’histoire et l’immanence égale et indifférenciée est son horizon. Ainsi, s’il y a toujours une tension entre la jeunesse qui a soif et croit dans l’innovation, et l’âge qui sait la force de ce que l’histoire et les ainés conservent, ou encore entre la tendance morale progressiste et la tendance morale conservatrice, désormais un monde nouveau est lancé, c’est la jeunesse qui a pris le pouvoir. La tension demeure mais elle n’est plus strictement la même, car un monde vient de gagner qui n’avait jamais gagné pleinement, une force qui était en contre prend le pouvoir et pose désormais l’autre force en contre. Antoine Compagnon cite Thibaudet : « les idées de droite, exclues de la politique, rejetées dans les lettres, s’y cantonnent, y militent, exercent par elles, tout de même, un contrôle, exactement comme les idées de gauche le faisaient dans les mêmes conditions au XVIIIe ou sous les régimes monarchiques du XIXe. » C’est bien sûr à gros traits que le portrait est dessiné, mais l’idée est là : certaines valeurs comme l’égalité et la haine de la hiérarchie, la haine de la violence des aristocrates et de l’aristocratie elle-même, ont désormais gagné et vont innerver toutes les idées et les valeurs à venir, rejetant hors de la scène les valeurs aristocrates habituelles. Hors de la scène dominante politique et morale, certes, mais pas philosophique et littéraire : continue de se discuter dans certaines œuvres ce qui au sein de la […]

Histoire de la philosophie

  • Hans Blumenberg : Die ontologische Distanz, par

    Se procurer l’ouvrage   « Sa thèse d’habilitation est incontestablement une étape qui éclaire le parcours de Blumenberg… » Helmut Mayer, Frankfurter Allgemeine Zeitung               Avant-propos : sur le statut controversé du texte   Hans Blumenberg (né le 13 juillet 1920 et décédé le 28 mars 1996) pourrait, malgré tout, être encore aujourd’hui considéré comme un philosophe « invisible », justifiant l’adjectif par lequel le film documentaire de Christoph Rüter le désigne.[1] Le philosophe allemand ne donnait pas d’interview et ne se laissait pas photographier, nourrissant, selon ses détracteurs actuels, une certaine mise en scène de la réception de ses textes, en particulier ceux qui sont encore inaccessibles et qui le sont longtemps restés même pour le lectorat germanophone. Qu’est-ce que cette version éditoriale de Die ontologische Distanz ? Il s’agit du texte présenté par Blumenberg en 1950 pour sa thèse d’Habilitation, assorti en « annexe » (« Anhang », pièce jointe) du texte de la première version proposée en 1949, soit tout de suite après sa thèse de doctorat, soutenue en 1948.   Il s’agit donc d’un texte appartenant aux débuts de la production de Blumenberg. Cette antériorité, par rapport aux œuvres écrites ultérieurement et qui ont connu un retentissement important, pourrait pousser le lectorat à le considérer comme « dépassé » en tant qu’il serait un « échafaudage », une étape du cheminement de la pensée de Blumenberg qui pourrait, depuis, être tenu pour négligeable. En effet, puisque d’une part Blumenberg lui-même n’a pas garanti la publication (il écrivit qu’il laissait le soin à ses héritiers d’en faire ce qu’ils voudraient), et puisque d’autre part Blumenberg lui-même a dépassé, par aspects, dans certains travaux, certaines des lignes les plus explicites de Die ontologische Distanz, il serait soi-disant frauduleux, du point de vue de la cohérence de la pensée du philosophe, de recourir aux éléments de ce texte et peut-être même d’en parler. Si une telle considération devait être faite, par exemple au sein de la Blumenberg-Forschung, il nous semble qu’elle appellerait aujourd’hui une nuance, ou du moins une réponse.   Certes, on trouve dans Die ontologische Distanz les fondations de points mieux et plus longuement défendus ailleurs dans l’œuvre de Blumenberg — par exemple ce qui deviendra la critique de l’acmé de l’histoire dans la théologie dans Die Legitimität der Neuzeit, ou encore la critique de la phénoménologie qui s’est déployée dans plusieurs manuscrits perdus ou transformés, dont certains pans constituent en dernière instance des chapitres entiers de Beschreibung des Menschen. Mais on trouve aussi des esquisses qui, quand bien même n’ont-elles pas été mieux précisées ailleurs, restent décisives du point de vue de l’histoire de la philosophie, et même du point de vue de l’histoire de la science historique, en apportant un éclairage neuf sur les problèmes desquels il s’est approché. Un troisième exemple serait l’idée conceptuelle des « valences » des époques paradigmatiques qui, de l’idée d’une « morphologie de la distance ontologique » deviennent après 1961 les arguments d’un « concept de réalité » qu’il va étudier sous diverses approches (et notamment dans un article de 1964, « Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans »[2]) mais il parle déjà, et à plusieurs reprises, de « conscience de réalité » dans ce texte.   D’une façon générale, Blumenberg abandonna beaucoup de ses chantiers éditoriaux, se lassant rapidement des considérations liées à la publication de ses ouvrages et préférant peut-être se consacrer à la rédaction, accumulant ainsi les manuscrits dans les tiroirs de ses archives. Compte-tenu de ce penchant, laisser de côté ou dévaluer les manuscrits qui n’ont de cette manière pas été menés au terme de la publication ne nous semble pas nécessairement digne de sens. Si le jeune Blumenberg (trente ans en 1950) a plus tard présenté sous des formes plus abouties ce qu’il écrivit par tâtonnements, dans le feu de la recherche, cela ne nous semble pas justifier l’élimination, ou la diminution de ces idées, sous prétexte qu’il y revint plus tard avec un œil plus mûr et plus ferme. Il faudrait parfois être capable d’affirmer : au contraire. La vitalité extrême de ces vingt-six paragraphes répartis sur quatre parties mérite de donner une place sérieuse à ce texte,  même si cette vitalité souffre certes parfois de confusion, de contradictions, de promesses suspendues ou de brisures dans le rythme ou la démonstration.   Nous sommes convaincus que si Blumenberg avait voulu renier purement et simplement les travaux  qu’il mit en chantier dans le manuscrit de Die ontologische Distanz, alors il n’aurait pas isolé son texte et ne lui aurait pas permis de rejoindre ses archives ; à celles et ceux qui justifieraient cela par du sentimentalisme, il faudrait justement répondre que la plupart des grandes idées de Blumenberg se trouvent déjà, confusément ou non, exprimées dans ce manuscrit. Lire ce texte aujourd’hui permet peut-être d’appréhender le foyer, le creuset premier de sa pensée, directement dérivé de certaines idées déjà en activité dans la première cheminée de sa thèse de doctorat[3]. Il y a donc du sens à se ce consacrer aujourd’hui à ce texte, tout en gardant à l’esprit cette réserve, celle de la distance raisonnable que Blumenberg a maintenu avec ce texte et qui résista jusqu’à la fin, et dans l’esprit de son auteur (en témoignent les échecs partiels dont Nicola Zambon isole certaines illustrations) et dans la lettre de son œuvre. Nous gardons fermement à l’idée que l’un des termes majeurs de toute la philosophie de Hans Blumenberg pourrait bien être celui de l’ « horizon » — historique, de sens, phénoménologique, de conscience, culturel, technique, etc. À ce titre, Die ontologische Distanz pourrait bien être cet « horizon » qui est à la fois le point de départ et la perspective de la philosophie de Hans Blumenberg.               Le potentiel du  contenu de Die ontologische Distanz   Nous saisissons donc l’occasion de la publication en allemand de Die ontologische Distanz: Eine Untersuchung zur Krisis der philosophischen Grundlagen der Neuzeit aux Verlag Suhrkamp en 2022 afin de présenter deux ans plus tard au lectorat français le contenu de Die ontologische Distanz, qui nous paraît décisif pour comprendre  le fond de l’œuvre de Blumenberg. Mais […]

Actualité éditoriale des rédacteurs

  • Raoul Moati : Sartre et le mystère en pleine lumière (partie II), par

    La première partie de la recension se trouve à cette adresse. D : L’inertie des significations et du langage On peut certes questionner ce sens de fondement absolu donné au projet dans l’Être et Néant. Par exemple : le projet conditionne-t-il vraiment l’affectivité ? Ne peut-on pas contre Sartre et avec Henry ou Richir distinguer plusieurs niveaux dans la compréhension de l’affectivité (l’affectivité, l’émotion, le sentiment[1]) ? Considérer que le projet lui-même se déploie au sein d’une opacité plus profonde du rapport de soi à soi ? Est-il à ce point unifié, affirmé, marqué ? Le terme de projet est-il finalement nécessaire ? Suis-je une recherche ? Une question ? Une surprise ? Un rythme que j’impulse aux formes que j’emprunte ou un vide, un écho qui les traverse, y instille des processus de métamorphoses qui me sont opaques ? Ces objections – plus tard adressées à Sartre par une philosophie française (Derrida, Deleuze, Foucault) cherchant à penser une singularité plus incertaine, furtive et tremblante – sont d’une autre manière assumées dans l’évolution de l’œuvre du philosophe, en particulier dans la Critique de la raison dialectique[2]. Sartre prend conscience de l’inertie non seulement des choses mais des significations et du langage avec tout ce qu’il comporte de pensée pré-organisée (ce que Flaubert appelle la bêtise). Pour prendre les termes de Moati, le langage est idéal, mais le discours n’en est pas moins une réalité, qui parle parfois sans moi dans ce que je dis, plus fort que moi. Le pratico-inerte[3] exerce des effets de retour sur le projet qui cherche à le dépasser et peut le faire dévier.  Les mots que j’emploie finissent par me leurrer sur ce que je poursuivais, voire à transformer mon projet. Plus profondément, la liberté n’est donc pas souveraine et s’arrache toujours sur fond d’un pratico-inerte qui risque de la dévorer de l’intérieur. Dans cette même perspective, Sartre prend par ailleurs à travers la psychologie connaissance d’altérations possibles de la liberté elle-même, de pathologie affectant la possibilité même de l’être dans le monde, les modes d’attachement, d’implication de la conscience au monde. La question n’est donc plus celle d’une liberté absolue mais d’une individuation[4]. De la façon dont la liberté peut se regagner elle-même sur fond de tout ce qui la menace et la travaille. De ce que je peux faire de ce qu’on a fait de moi, et pourquoi pas, de la façon dont ce qu’on fait de moi me permet de trouver d’autres sens de mon projet. E : La psychanalyse existentielle Ces évolutions donnent peut-être aussi un sens plus concret à la psychanalyse existentielle et à ce qu’elle peut apporter. Mais il faut pour cela d’abord revenir à la description qu’en fait Sartre. En quelle mesure parler de psychanalyse, comment comprendre le passage par l’intervention d’un tiers, s’il n’y a pas d’inconscient auquel un autre devrait donner sens ? Le point est que le projet est certes vécu dans la translucidité mais par la même non connu. Je me vis comme projet mais ne peux sortir de cette adhérence pour comprendre la façon dont le projet conditionne mes actes, sous-tend et module toute ma relation au monde. Sans l’intervention d’autrui, il ne m’est donc pas possible de sortir du prisme que projette le projet sur le connaître. Mais à quelle méthode peut bien recourir l’analyste ? Le postulat de Sartre est chargé. Le projet fondamental, rappelle-t-il, est bien la modalité première et unique selon laquelle mon existence est donnée à elle-même. Il marque toutes mes actions, toutes les manifestations de moi, de la manière dont je vis mon corps. Il constitue ma signature dans le monde, mon style, la modulation que j’apporte aux formes que je revêts, la vibration que j’impulse à mes habitus, l’empreinte dont mon existence marque l’en soi. Il signe donc aussi mon attitude empirique et peut en quelque sorte être lu de manière régressive à partir d’elle, à partir de ce que manifestent ma gestuelle, les inflexions de la parole, ma tenue, etc. Celles-ci peuvent guider le « psychanalyste » dans la recherche du thème commun que mes différentes activités « symbolisent ». Si un patient souffre de troubles d’identification, pourquoi s’identifie-t-il précisément à Napoléon plutôt qu’à César, et un certain aspect de la vie de Napoléon? L’autre question évidemment est celle du but de cette psychanalyse. Quelle guérison ? Ce ne peut pas être de ne plus souffrir (la souffrance et la réceptivité à la souffrance est liée au projet) mais plutôt de se libérer du projet. Là encore, on pourra trouver un peu dramatique la façon dont Sartre fait d’un instant décisif de facture très kierkegaardienne la modalité de la « conversion » plutôt que d’ouvrir l’effectivité de la psychanalyse existentielle à un travail plus progressif de latences. Mais la façon dont est conçu le projet existentiel laisse peu de place aux transformations subtiles. On pourra se demander au nom de quoi inviter à cette transformation, de quel critère. Sartre qui est décidément un insupportable sophiste pense que sa charlatanerie permettra de se libérer de projets fondamentaux faisant de la mauvaise foi leur structure cardinale et de discriminer parmi nos attitudes fondamentales celles qui peuvent s’accommoder de l’authenticité. La psychanalyse existentielle que Sartre tente au sujet de Flaubert récuse l’interprétation marxiste paresseuse faisant de celui-ci[5] un réaliste bourgeois banal (n’importe quel bourgeois n’est pas Flaubert). Mais plutôt que de comprendre l’œuvre de Flaubert comme l’expression d’un projet unique, elle tente d’analyser la façon dont Flaubert tout au long de sa vie ne cesse de se réapproprier les contraintes qui font sortir ce projet de ses gonds. Un thème la traverse certes : celui de l’irréalité. Flaubert n’a pas de place à prendre. Il souffre de n’être rien de déterminé, de son irréalité, de son manque à être, et choisi de l’assumer, de le revendiquer, d’abord en voulant être comédien. Elle répond à sa désunité intime mais l’expose à de nouvelles contraintes, liées à la structure même du monde littéraire. Flaubert déteste le réalisme, mais ne cesse non plus d’être hanté par la banalité quotidienne au sein de laquelle il devra injecter sa trace, son style comme […]

Le livre par l’auteur

  • Françoise Pochon-Wesolek : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?, par

    Dans le prolongement de notre précédent livre, Descartes à la lumière de l’évidence mentionné ici, nous continuons à interroger différents commentateurs de la pensée de Descartes, et plus particulièrement Jean-Luc Marion, au crible du rôle central qu’occupe selon nous dans sa pensée l’expérience intellectuelle de l’évidence, à distinguer radicalement de la certitude. Nous prenons ainsi nos distances avec les interprétations, qui y voient une onto-théologie ou qui surévaluent le rôle de l’ego en le transformant en un Je transcendantal à la manière kantienne. Au contraire il nous semble que certains rapprochements avec la philosophie de Platon peuvent éclairer d’un nouveau jour la recherche cartésienne de la vérité. I : Le cogito, l’ego, la substance pensante Le cogito et la formule « pour penser, il faut être » Notre thèse est que l’expérience du cogito n’est pas le fruit d’un quelconque raisonnement, mais une évidence qui correspond à l’impossibilité absolue d’affirmer que je n’existe pas au moment même où je suis conscient de penser. Nous ne suivons donc pas Martial Gueroult, lorsque, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, il affirme que le cogito est conditionné par le principe « pour penser, il faut être ». Ce principe selon lui permettrait au cogito de ne pas être une simple observation psychologique personnelle et lui permettrait ainsi d’accéder à l’universalité. Or c’est l’évidence qui par elle seule donne une nécessité absolue au cogito au moment même où il est vécu. On peut considérer au contraire ce principe « pour penser, il faut être » comme une « nature simple commune » sous-jacente à des raisonnements, mais qui n’intervient pas en tant que telle dans l’évidence du cogito. Loin que le cogito se déduise de cette assertion générale, c’est plutôt à partir de lui qu’elle s’explicite. De plus, contrairement à ce que soutient Martial Guéroult, elle n’a aucun statut particulier, qui lui permettrait d’échapper au doute par opposition aux autres « natures simples ». Toutes les « natures simples », de même que l’expérience du cogito, échappent au doute, quand l’esprit les considère attentivement, et redeviennent douteuses si l’esprit s’en détache. Seule la découverte du Dieu pourra garantir la pérennité de toutes ces vérités. Dans cette perspective nous nous opposons également à Ferdinand Alquié, qui distingue dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes le cogito « logique » du Discours de la Méthode du cogito « existentiel » des Méditations. Peut-on parler d’inconscient psychique ? Tout d’abord il faut s’interroger sur le type de conscience qui accompagne l’expérience du cogito. Celle-ci nécessite une conscience aiguë du caractère indubitable de ce qui est alors vécu. Cependant un savoir inné est sous-jacent à cette expérience, comme celui du sens du mot « exister », sans qu’il soit nécessairement explicite et donc conscient. D’autre part il ne saurait s’agir dans le cogito d’une conscience réflexive, saisissant objectivement le je comme un moi, puisque le cogito n’a de sens que s’il se révèle à lui-même comme sujet. Il faut remarquer à ce propos que Descartes donne un sens particulier au concept de « réflexion », qu’il utilise pour distinguer une mémoire consciente d’une mémoire inconsciente. Elle est à l’œuvre dans la première, comme conscience capable de « sentir » qu’elle pense, quand elle perçoit, et bien entendu quand elle pense quoi que ce soit, et elle est également capable de se situer dans le temps. C’est la « réflexion » en ce dernier sens qui accompagne le cogito. Que faut-il maintenant penser à propos de la substance pensante, dont Descartes affirme qu’elle pense toujours. Est-ce à dire qu’il faille l’assimiler à la conscience, niant ainsi qu’il puisse exister un inconscient psychique pour Descartes ? Tout d’abord il faut remarquer que Descartes n’affirme jamais que le cogito puisse nous donner une connaissance entière de ce que nous sommes. D’autre part même si toutes nos pensées déterminées sont accompagnées de conscience, cela n’implique pas que toute notre pensée, en tant qu’activité de penser soit consciente. Descartes évoque à ce sujet toutes les pensées que nous avons eues avant notre naissance ou que nous avons en dormant et dont nous n’avons aucun souvenir. La res cogitans pense toujours, mais ceci n’implique pas que telle ou telle faculté soit à l’œuvre pour actualiser consciemment telle ou telle pensée. Ainsi on peut même dire que les idées innées sont des pensées non conscientes, tant qu’elles ne sont pas découvertes par l’esprit y étant attentif. Enfin l’esprit ne peut être conscient que d’une partie très limitée des pensées qui l’habitent, dans la mesure où l’attention, par l’étroitesse de son champ, ne peut se porter que sur peu de pensées à la fois. L’ego principe ou fondement ? L’interprétation de la philosophie cartésienne par Jean-Luc Marion est assez bien résumée dans cette citation de son livre Sur le prisme métaphysique de Descartes : « la primauté passe, ici, résolument de l’étant premier (à connaître) à la connaissance elle-même (éventuellement fixée en un étant) ; inversement, l’étant comme tel (et même comme premier) disparaît. » Selon nous, loin de partir de principes abstraits et transcendantaux qui permettraient de connaître et imposeraient leur ordre, Descartes commence par des réalités qu’on pourra connaître avant les autres, parce qu’effectivement il y a un ordre de la découverte. Et cet ordre est imposé par les choses mêmes qui se donnent dans l’intuition à l’esprit qui les découvre, ordre qui peut justement correspondre à l’articulation ontologique de ces existences mêmes devenues évidentes, comme dans le cas du rapport de l’ego à Dieu. C’est uniquement en ce sens qu’on peut dire que l’ego est premier. On ne peut pas dire non plus que Descartes se détourne de la pensée de l’esse, puisque c’est la question concernant le degré d’être de cet ego, et son imperfection vécue dans l’expérience du cogito, qui va permettre d’ouvrir la question de l’esse dans sa perfection et permettre de découvrir ainsi l’Être par excellence qu’est Dieu. Contrairement aux « notions communes » qui par leur évidence et leur « généralité » peuvent servir de […]

La philosophie politique

  • Cohen-Levinas, D., de Launay, M., and Sfez, G. (eds.) : Leo Strauss, judaïsme et philosophie, par

    Se procurer l’ouvrage   Leo Strauss, la « question juive », et le problème théologico-politique.   Si Leo Strauss doit une part de sa renommée à la redécouverte de la pertinence et de l’actualité de la pensée politique prémoderne, il n’a eu de cesse de présenter ce « rationalisme grec » (ou « classique », suivant l’usage anglais) accompagné de son « autre », de son alternative fondamentale, la Révélation hébraïque. L’alternative fondamentale au rationalisme ancien n’est pas le rationalisme moderne car celui-ci ne serait qu’une des réponses possibles à cette problématique plus radicale du face-à-face entre la Raison et la Révélation en tant que telles ; de même, la Révélation abrahamique en toute sa pureté telle que Leo Strauss le conçoit est nécessairement hébraïque, puisque le Christianisme est lui aussi, à ses yeux, déjà une tentative de synthèse des deux pôles (il n’en va pas forcément de même pour l’Islam, qui se présente à maints égards, aux yeux de Strauss, comme une sorte d’ersatz du judaïsme).  Toute sa pensée a été d’une certaine manière une réactivation de la question posée par Socrate à Ménon : « qu’est-ce que la vertu ? », la question fondamentale que pose la philosophie politique, équivalent classique de la question kantienne « que dois-je faire ? », mais dont la modernité aurait escamoté les deux sources, grecque et juive, pourtant irréductiblement opposées l’une à l’autre : [S]i nous cherchons la réponse [à la question de savoir ce qu’est la vertu] la plus élaborée et la moins ambiguë à cette question vraiment vitale, nous nous tournerons vers l’Ethique d’Aristote. Nous y lisons entre autres choses qu’il existe une vertu de haut rang appelée la magnanimité – l’habitude de prétendre à de grands honneurs pour soi-même accompagnée de la compréhension que l’on en est digne. Nous y lisons également que le sens de la honte n’est pas une vertu : le sens de la honte convient aux jeunes gens qui, à cause de leur immaturité, ne peuvent éviter de se tromper, mais non aux hommes mûrs et bien-élevés qui font toujours purement et simplement la chose juste et appropriée. Si merveilleux que soit tout cela – un message fort différent nous est parvenu d’une source très différente. Lorsque le prophète Isaïe éprouva sa vocation, il fut submergé par le sentiment de son indignité : « je suis un homme aux lèvres souillées au sein d’un peuple aux lèvres souillées. » Cela revient à une condamnation implicite de la magnanimité et à une défense implicite du sentiment de la honte. La raison en est donnée dans le contexte : « Saint, saint, saint est le seigneur des armées ». Il n’y a pas de dieu saint pour Aristote et en général pour les Grecs. Qui a raison, les Grecs ou les Juifs ? Athènes ou Jérusalem ? Et comment procéder pour découvrir qui a raison ? Ne devons-nous pas admettre que la sagesse humaine est incapable de résoudre cette question et que toute réponse se fonde sur un acte de foi ? Mais est-ce que cela ne reviendrait pas à la défaite totale et ultime d’Athènes ? Car une philosophie fondée sur la foi n’est plus une philosophie. Peut-être fût-ce ce conflit irrésolu qui empêcha la pensée occidentale de se tenir jamais en repos.[1] La réponse à la question fondamentale de toute philosophie pratique : « comment faut-il vivre ? » avec son corrélat théorique, « qu’est-ce que la vie bonne ? », est donc subordonnée, aux yeux de L. Strauss, à celle qu’on voit énoncée à travers cette alternative : « Qui a raison, les Grecs ou les Juifs ? ». Cette question épistémico-existentielle, qui traverse toute l’œuvre straussienne de façon tantôt explicite, tantôt implicite, est proprement constitutive des limites de la connaissance que l’homme peut avoir de sa nature, de sa situation et de son destin. Mais, si la métonymie « Jérusalem », dans cette alternative, signifie toute la tradition révélée abrahamique, elle désigne en tout premier lieu non seulement la révélation judaïque originaire, mais aussi par extension le peuple lui-même à travers lequel cette révélation a été faite. Ce qui rend ce peule en lui-même le symbole ou même l’incarnation historique concrète de la première des deux options dans l’alternative fondamentale, aux yeux de L. Strauss, mais aussi ce qui rend ce peuple pris ensemble avec les autres peuples et dans ses relations avec eux le signe de cette alternative gnoséologico-politque fondamentale dans son ensemble. Voilà donc pourquoi le « problème juif », ou la « question juive », a été pour Strauss à son tour une métonymie pour le problème théologico-politique en général. Que cela soit du point de vue autobiographique ou du point de vue proprement conceptuel, donc, la « question juive » a été pour L. Strauss un, sinon le point d’entrée vers sa problématique principale, la querelle des Anciens et de Modernes et le problème théologico-politique. L’idée même de l’existence du peuple juif en tant que « peuple élu » est une extension de l’idée de la validité de la Révélation, et la place de ce peuple à la fois parmi les nations (« goyim ») et dans la modernité est l’objet de la « question juive », qui est donc une extension de la question théologico-politique dans son universalité. Cette « question » se pose en amont de ses multiples « réponses » possibles : théocratique/juive orthodoxe, chrétienne, libérale/républicaine-assimilationniste, antisémite, sioniste, etc. Strauss retrace et reconstitue ce point d’entrée et son rapport à cette question (la question juive en particulier et la question théologico-politique plus largement) dans sa fameuse « Préface » de 1962 à la traduction anglaise de son premier livre, Spinozas Religionskritik (1930), qui est une véritable autobiographie intellectuelle. C’est cette même année qu’il donna sa conférence « Pourquoi nous restons juifs » à l’association des étudiants juifs de l’Université de Chicago. Celle-ci est la plus concrètement politique et le plus frontal de ses traitements de la question. Elle est aussi l’une des analyses les plus abouties et cohérentes de la condition du peuple juif dans le monde moderne et donc de la question juive, et aussi, en passant, le plaidoyer le plus conséquent en faveur de la solution sioniste à cette question. « Pourquoi nous restons juifs » – Strauss, le problème juif et le sionisme. Qu’est-ce que la « question juive » (ou le « problème juif ») selon Strauss ? Celle […]

La philosophie dans tous ses états

  • Colloque : L’œuvre de François Roustang, par

    20 et 21 mars 2020   Université de Paris – IHSS – Centre d’études du Vivant Amphi Buffon – 15 rue Hélène Brion – 75013 PARIS   Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles Inscriptions : centre_etudes_du_vivant@univ-paris-diderot.fr   François Roustang fut-il l’homme des multiples ruptures que ses biographes décrivent à l’envi, ou bien plutôt l’homme d’une exigence unique et constante : formuler et ciseler, par une écriture classique et paradoxale à la fois, une dimension de l’expérience humaine presque insaisissable du fait de sa présence, constante elle aussi, dans le maillage des relations qui nous font « vivants », pour reprendre un terme qu’il affectionnait ? François Roustang a traversé bien des pratiques et bien des contextes de pensée. Ces traversées lui donnaient une acuité nouvelle pour approcher les relations qui font que la vie se fige ou qu’elle supporte au contraire les paradoxes dont elle tient sa densité. Il se demandait si et comment les sciences contemporaines du vivant confirment les intuitions des psychiatres et des philosophes du dix-neuvième siècle. Il connaissait la multiplicité des méthodes thérapeutiques qu’il confrontait à l’hypnose : l’École du paradoxe, la psychologie systémique, la psychanalyse, la pensée chinoise. De même il fréquentait assidûment les philosophes occidentaux, qu’il s’agît du Socrate de Xénophon et de Platon, de Hegel, de Husserl, de Wittgenstein. Il avait aussi appris l’espagnol en traduisant Ignace de Loyola. Pour faire œuvre écrite, il avait besoin aussi de s’entourer d’œuvres picturales et de lire constamment des textes littéraires : Casanova, Faulkner, Michaux. Le colloque « L’œuvre de François Roustang » explorera ces conditions de l’œuvre. Vendredi 20 mars 2020 INTRODUCTION Jean-Claude Ameisen, directeur du Centre d’études du vivant Qu’est-ce que l’hypnose ? Portraits de François Roustang thérapeute     9h30 > 13h   Françoise Cibiel, psychothérapeute et éditrice, La disjonction Sylvie Lepelletier-Beaufond, médecin-hypnothérapeute, « Il ne s’agit plus de moi. » François Roustang écologue Nuria Bonvin-Mullor, psychiatre et psychothérapeute de liaison, Hôpital du Valais, Apprendre à désapprendre d’apprendre Jean-Marc Benhaiem, directeur du Diplôme universitaire d’hypnose médicale, Université Paris 6, La pratique de François Roustang     14h30 > 18h   Jean-François Billeter, sinologue, professeur honoraire de la Faculté des lettres, Université de Genève, Roustang et la Chine Vincent Descombes, philosophe, EHESS, Mes conversations avec François Roustang Monique David Ménard, Directrice de recherches honoraire, Université Paris Diderot, Mes combats avec la pensée de François Roustang Clément Rosenthal, artiste, Portraits de François   Samedi 21 mars 2020     9h30 > 12h30   Isabelle Alfandary, présidente du Collège international de philosophie et Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle, Lecture d’Influence Ali Benmakhlouf, philosophe, Paris Est-Créteil, Institut Universitaire de France, Les vérités socratiques de François Roustang Jacques Donzelot, sociologue, Université de Nanterre Paris-Lumière, Le Socrate de François Roustang et celui de Michel Foucault     14h > 18h   Pascal Nouvel, philosophe, Université de Tours et Centre d’études du vivant, Du magnétisme animal à l’hypnose. Chronique d’une querelle philosophique Marcus Coelen, psychanalyse et médecine, Columbia University et Faculté de médecine La Charité, Berlin, « …or, cela se pense ». Hypnose et psychanalyse Éric Bonvin, psychiatre-psychothérapeute, directeur général de l’Hôpital du Valais et Faculté de biologie et médecine, Université de Lausanne, Du corps animé à être vivant   COMITÉ D’ORGANISATION Jean Claude Ameisen, Ali Benmakhlouf, Monique Chemillier-Gendreau, Monique David-Ménard, Pascal Nouvel

Regards croisés

  • Olivier Rey : Leurre et malheur du transhumanisme, par

    Le mouvement transhumaniste a semble-t-il, malgré le déluge de critique qui s’abat sur lui un peu partout dans le monde et notamment en France dans le champ intellectuel, au moins la vertu de redonner une sorte de second souffle à certains discours en perte de vitesse. Ainsi, en va-t-il apparemment du discours religieux et singulièrement chrétien dans notre pays de même que de la pensée communiste et marxiste en général. Le transhumanisme paraît agir sur eux de la même manière que sur ce personnage grabataire décrit par Saint-Simon ; l’annonce que des vues contraires aux siennes commençaient à se répandre dans tout Paris eut l’effet de le remettre sur pied en quelques heures, redonnant au mourant de la veille une énergie renouvelée qui faisait crier au miracle ses partisans, dont la plupart l’imaginaient déjà mort et enterré. Ainsi les universités catholiques et autres Collèges des Bernardins multiplient-ils ces derniers temps comme des petits pains les congrès et séminaires consacrés au transhumanisme, de même que les penseurs marxisant montent avec virulence au créneau pour dénoncer cet ultime avatar du capitalisme qu’il incarnerait. Si l’on ajoute à ces deux courants de pensée le courant plus marginal, mais non dépourvu de dignité, des amateurs de chasse, pêche et autres traditions tauromachiques défendu brillamment par Francis Wolff[On peut consulter un entretien à [cette adresse.[/efn_note] on a fait à peu près le tour des idéaux pour lesquels la confrontation aux thèses transhumanistes semble faire l’effet d’une deuxième jeunesse. C’est précisément dans ce sillon du christianisme requinqué par le transhumanisme que s’inscrit la parution récente, parmi de nombreuses autres du même tonneau, du livre du « philosophe-mathématicien » Olivier Rey intitulé Leurre et malheur du transhumanisme[Olivier Rey, Leurre et malheur du transhumanisme, Desclée De Brouwer, 2018[/efn_note]. En moins de 180 courtes pages, le chercheur au CNRS assène ce qu’il faut bien considérer comme son « avis » à propos du transhumanisme. Après qu’un commentaire plutôt élogieux et partisan en eut été publié [sur ce site-même, il m’a semblé qu’un regard un peu moins enthousiaste pouvait être porté à son sujet, afin en quelque sorte d’équilibrer le jugement. L’ingénieur critique de la mesure Olivier Rey, pour ceux qui ne le connaîtraient pas, incarne de toute évidence à merveille, dans le très actuel champ intellectuel catholique le rôle sur mesure du penseur brillamment à contre-emploi. De la même manière qu’il y a des médecins célèbres pour critiquer les excès de la médecine, ou d’anciens adeptes des jeux d’argent intraitables dans leurs propos sur les ravages de l’addiction, Olivier Rey campe avec brio le rôle du Polytechnicien de formation dénonçant à présent, en quasiment toute chose, la place excessive accordée à la mesure et au calcul. On ne saurait, comme on le voit, trouver posture intellectuelle plus avantageuse. Quand je dis que la pensée de Rey s’inscrit dans le cadre du christianisme envisageant le transhumanisme, je veux dire que l’on se rend compte assez vite que son ouvrage ne fait que mettre en lumière et expliciter les principaux points de désaccord qu’une certaine conception religieuse peut opposer au transhumanisme. Tout au plus Rey se contente-t-il de rajouter quelques points de vue plus personnels, mais on ne peut pas dire qu’il y ait une véritable originalité dans son propos. Maints ouvrages écrits par d’autres penseurs chrétiens ces derniers temps constituent de semblables variations sur le même thème. Leur force principale est toujours la même : pointer du doigt avec acuité une certaine « démesure » liée à la pensée transhumaniste, tout en faisant valoir à rebours la dimension de finitude humaine que mettrait en avant le christianisme, insistant sur la dimension blessée de la nature humaine et le caractère vain et orgueilleux de vouloir la « réparer ». Et leurs défauts principaux sont également tous les mêmes, avec quelques variantes : la plupart des penseurs chrétiens se contentent de donner un point de vue chrétien sur le transhumanisme en ne prêtant strictement aucune attention aux arguments que les penseurs transhumanistes ont pu eux-mêmes mettre en avant, en ne prenant jamais la peine élémentaire de discuter pied à pied leurs argumentations. A cet égard l’ouvrage de Rey est sans doute plus calamiteux encore que bien d’autres puisqu’il ne cite par exemple jamais le désormais classique From Chance to Choice d’Allen Buchanan, qui constitue pourtant un des foyers argumentatifs les plus connus et puissants en faveur du transhumanisme. Rey, la plupart du temps, en guise d’analyse des penseurs transhumanistes se contente de citer quelques « techno-prophètes » comme Ray Kurzweil ou le désormais incontournable Laurent Alexandre, au sujet desquels de nombreux transhumanistes appellent pourtant à prendre avec grande distance les propos. Mais il est évidemment plus facile de citer quelques déclarations tonitruantes et controversées de personnages singuliers, plutôt que de se confronter aux pensées construites de ceux, plus sérieux et moins tapageurs, que l’on n’a tout bonnement pas pris la peine de lire. La pensée de Rey est en somme sur bien des points comparable à une critique chrétienne du marxisme qui, dans les années 80, se serait contentée de citer quelques propos fracassants de Georges Marchais pour discréditer à bon compte et sans trop d’efforts l’idéal opposé du communisme. Argumentation faible De manière générale, le défaut majeur de ces ouvrages rédigés par les penseurs chrétiens contemporains tient à la grande facilité avec laquelle eux-mêmes réussissent à pointer du doigt les contradictions et faiblesses théoriques de la pensée adverse tout en restant bien malencontreusement aveugles à discerner les leurs propres. Or, ce genre de faiblesse est très vite décelable. Rey en fournit un exemple saisissant, dès le premier chapitre de son livre, lorsqu’il compare l’argumentation transhumaniste à la célèbre métaphore de Freud : « Un homme qui a prêté un chaudron se plaint, après avoir récupéré son bien, d’y découvrir un trou. Pour sa défense, l’emprunteur prétend premièrement qu’il a rendu le chaudron intact, deuxièmement que le chaudron était déjà percé quand il l’a emprunté, troisièmement qu’il n’a jamais emprunté de chaudron. Chacune de ses justifications, prises isolément, serait recevable, mais […]