Martin Buber : Confessions extatiques

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À Dominique et Murielle Tronc.

Dès que les cavernes de l’entendement et de l’imagination sont vacantes, l’essence divine se révèle ; mais on pourrait aussi bien dire qu’une chose indicible s’infuse constamment dans l’intime de l’être et le vide de son contenu.

Lilian Silburn, Le Vide, le rien, l’abîme.

Martin Buber est l’un des penseurs juifs les plus reconnus du XX^e siècle. Traducteur, avec son ami Franz Rosenzweig, de la Bible en allemand, conteur des Récits hassidiques, auteur de Je et Tu, il traverse les tempêtes de l’histoire avec constance et détermination. Né en 1878, il a une trentaine d’années lorsqu’il rédige les Confessions extatiques.

Penseur de la liberté de l’homme, Buber a vécu de nombreuses absorptions dans l’Absolu. Fort de cette expérience hors du commun, il entreprend de colliger les expériences mystiques au niveau mondial. C’est la première tentative à notre connaissance. Elle sera suivie de nombreux livres au XX^e siècle, notamment de celui d’Evelyn Underhill, Mysticism. Citons aussi le génial article de Lilian Silburn, Le Vide, le rien, l’abîme.

Il s’agit pour Buber de rendre compte de « l’événement tel qu’il a été vécu ». L’extase est le lieu par excellence de l’exercice de la liberté. Le philosophe juif énonce dans son avant-propos les critères de ses choix. Il écarte ainsi les discours non subjectifs, et donc Jean de la Croix et Ruysbroeck. Il doit s’agir en effet d’une confession. Une confession, pourtant, peut être indirecte. C’est le cas chez les deux mystiques. À notre sens, c’est dommage. De même, aucune trace d’Hadewijch d’Anvers, redécouverte en 1838, ni de Marguerite Porete, même si, à l’époque, le Miroir des âmes simples et anéanties était encore frappé d’anonymat. La section indienne est réduite à sa plus simple expression ; le bouddhisme est absent, de même que le zen. Buber a fait avec ce qu’il a pu, comme il a pu. « Je n’ai nullement tenté d’être exhaustif. » Il s’agit plutôt d’un itinéraire, d’un chemin personnel. Le livre est d’une grande importance, car Robert Musil le citera à de nombreuses reprises.

Dans l’introduction, le philosophe juif remarque que l’âme qui a tendu toutes ses forces vers Dieu reçoit « la grâce de l’unité ». Mais c’est déjà réintroduire une dualité, réintroduction qui ne peut être évitée dans l’ordre temporel. En effet, dans l’extase telle qu’elle est vécue, Buber rappelle utilement que le terme grec ekstasis signifie « sortie ». Paradoxalement, celui qui vit l’unité du monde et du moi ne sait rien du monde et du moi lors de l’extase. L’homme qui vit l’extase « devient unité au sein de laquelle ne pénètre plus de dualité ». Ainsi, « s’élevant au-dessus de la multiplicité du Moi, du jeu des sens et de la pensée, l’extatique se sépare aussi du langage, qui est impuissant à le suivre ». L’extase « est unité, elle est solitude, elle est l’unicité ». Et Buber de conclure : « Nous écoutons en nous-mêmes sans savoir de quel océan nous percevons la rumeur. »

Dans le choix du philosophe, des lignes de force apparaissent. Nous en dégagerons trois.

Première ligne de force, Dieu, sa présence, ses multiples métaphores. Quant à la présence de Dieu, Râmakrishna, le grand saint indien du XIX^e siècle, rappelle avec justesse qu’« il n’y avait pas dans l’absolu de Toi, de Moi, de Dieu, que l’absolu était au-delà de toute pensée et de toute parole ». Le mystique est ainsi un « mélange singulier de Dieu et d’homme ». Ainsi, « Dieu est dans tous les hommes, mais tous les hommes ne sont pas en Dieu ; c’est pour cela qu’ils souffrent. »

Dieu, c’est le feu. Attâr indique qu’il faut « se plonger entièrement dans le feu, voire être feu soi-même ». Dans le Mahâbhârata, texte hindouiste dont l’auteur est inconnu, la visibilité du Soi « est feu ».

Dieu, c’est aussi l’eau. Dans le Mahâbhârata, la fluidité du Soi « est eau ». Bistâmi, soufi du IX^e siècle, dit qu’il est « une mer sans commencement, sans fin, sans fond ». Attâr, l’auteur extraordinaire du Cantique des oiseaux au XII^e siècle, évoque « la mer de l’infini ». Madame Guyon, laïque catholique du XVII^e siècle, inspiratrice spirituelle de Fénelon, écrit que le mystique se perd en Dieu « comme l’on voit un fleuve qui se perd dans l’océan ». Ce motif de l’eau est associé à la source. Mechthilde de Magdebourg, mystique allemande du XIII^e siècle, autrice de La Lumière fluente de la divinité, évoque sa « source vive ». Heinrich Suso, prêtre dominicain allemand du XIV^e siècle, disciple de maître Eckhart, associe la Déité à la « source jaillissante de la pure divinité ».

Dieu, c’est l’Être : « le monde entier est cet Être, Être ou néant, c’est toujours cet Être. » Une puissante considération paradoxale est ici énoncée, car le Néant est un néant de forme, mais pas d’Être. L’Être est un vide : selon Rûmi, poète et mystique persan du XIII^e siècle, mon « lieu est le sans-lieu ». Le mystique faisant l’expérience de l’extase vit l’abolition de la distinction entre transcendance et immanence, entre monde de l’au-delà et monde mondain. Notre monde est en Dieu, d’une manière épiphanique.

Dieu, c’est la clarté de la lumière éternelle. Le taoïsme évoque une lumière « d’une richesse infinie ». Syméon le Nouveau Théologien, spirituel byzantin au tournant des X^e et XI^e siècles, écrit : « De nouveau la lumière rayonne pour moi. De nouveau je vois la lumière dans toute sa clarté. » Il associe cette lumière à la simplicité, c’est-à-dire l’absence de détermination : « En vérité, je suis maintenant entièrement là où la lumière est seule et simple. » Hildegarde de Bingen, mystique catholique allemande du XII^e siècle, proclame : « la lumière que je vois n’est pas locale, mais infiniment plus claire que la nuée qui porte le soleil. » Le thème de la lumière peut être rapproché du soleil. Mechthilde de Magdebourg évoque son « soleil » dont elle est le miroir. Heinrich Suso associe la Déité, niveau ultime et féminin de l’Absolu, à l’étoile du matin qui étincelle.

Dieu, c’est l’abîme. C’est celui du Psaume : « L’abyme appelle l’abyme. » Dans le Lao Tseu, texte taoïste du IV^e siècle avant notre ère, le Tao est « le vide absolu ». Dans le Chant du dépouillement, Adelheid Langmann, nonne dominicaine du XIV^e siècle, évoque le fond sans fond de Dieu, « la seule divinité sans fondement ». Madame Guyon écrit qu’elle était « abîmée comme dans la mer même ».

Deuxième ligne de force, le cœur, centre intérieur de l’individu, comme porte vers l’Absolu. Bistâmi associe le cœur à la contemplation de Dieu « avec l’œil de Dieu ». Al Hallâj, mystique soufi des IX^e et X^e siècles, qui fut crucifié pour avoir dit en extase qu’il était Dieu, évoque « des coquillages qui gisent dans la mer de notre cœur ». Il ajoute que « le matin de la résurrection les jette sur le rivage et ils s’ouvrent soudain ». Selon Attâr, le cœur est aussi « une seule goutte d’eau » qui sera « comme la mer ». L’élargissement du cœur à la dimension de Dieu est ici remarquable. Le cœur apparaît comme « une rosée légère et imperceptible ». Le cœur est pour le mystique soufi comme « un papillon qui se jetterait dans la flamme ». Il s’agit aussi « d’être feu soi-même », par l’effet de ce même élargissement de cœur.

Pour Attâr, le cœur peut être perçu par le mystique. En effet, « le voyageur verra l’amande sous sa coque ». La petitesse du cœur, dont nous avons déjà vu qu’il était comparable à la goutte d’eau élargie comme une mer, permet sa comparaison au « grain de millet ». On pense irrésistiblement au grain de sénevé comparé au Royaume des Cieux (Matthieu 13, 31-32). Le cœur, en effet, est initialement noir, comme le grain de sénevé. Ajoutons que c’est le sens des paroles de la bien-aimée dans le Cantique des cantiques : « Je suis noire mais je suis belle » (1, 5). Le paradoxe est que le cœur est devenu immense dans l’expérience mystique, comme nous l’avons déjà vu. Madame Guyon écrit que son âme « fut mise dans une largeur immense ». C’est que le cœur est vide, comme il est dit dans le Lao Tseu : le saint « livre son cœur au vide absolu ». Dans le Tchouang Tseu, livre taoïste des IV^e et III^e siècles avant notre ère, il est dit que « celui qui peut se libérer voit à l’intérieur de lui-même son cœur nu et ce cœur n’est pas son cœur ». Pourquoi ? Parce que son cœur est devenu identique au Tao lui-même.

Le thème du miroir est prégnant. Mechthilde de Magdebourg écrit qu’elle est le miroir de Dieu. Sœur Katrei, nonne et interlocutrice mystérieuse de maître Eckhart, dit que « celui qui est entré en Dieu et dans le miroir de vérité (…) voit tout ce qui est tourné vers le miroir, c’est-à-dire toutes les choses ». Nous ajoutons que le miroir est aussi bien présent dans la poésie des Tang en Chine, que chez Marguerite Porete et son Miroir des âmes simples et anéanties, ou chez le lointain disciple de maître Eckhart, le cardinal allemand Nicolas de Cues, dans le De filiatione Dei (De la filiation divine), ou encore chez Abhinavagupta, le saint shivaïte du Cachemire, dont le degré d’initiation est comparable à celui de Jésus ou de Bouddha.

Troisième ligne de force, l’amour divin, puissance, énergie mystérieuse d’union, relie Dieu au cœur du mystique lors de l’extase. Il liquéfie ce dernier. On peut ajouter qu’il change, pour reprendre l’expression biblique, le cœur de pierre en cœur de chair : « Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau ; j’ôterai de votre corps le cœur de pierre, et je vous donnerai un cœur de chair. » (Ézéchiel 36, 26). La puissance de l’amour divin est évoquée directement par Mechtilde de Hackeborn, moniale cistercienne du XIII^e siècle : « sous l’effet de la grâce elle songeait à la puissance de l’amour divin ». Son feu a des effets physiques très forts. Ainsi, Catherine de Gênes, sainte catholique des XV^e et XVI^e siècles, dira : « Je suis si bien plongée dans le doux feu de l’amour que je ne puis rien concevoir d’autre que l’amour entier qui me fait fondre toute la moelle de l’âme et du corps. » Cette puissance est absolue, comme l’écrit Armelle Nicolas, mystique bretonne du XVII^e siècle : « je ne sais plus où me mettre ni que dire, sinon que l’Amour m’emporte et me surmonte par tout. » Le taoïsme parle de la « musique du ciel » (Tchouang Tseu).

L’amour divin prend le nom de grâce. Bistâmi dit : « Lorsque le Sublime Seigneur m’eut élevé, dans sa grâce généreuse, au degré supérieur, il illumina de ses rayons tout mon être intérieur et extérieur, il me dévoila tous ses secrets et se révéla à moi dans toute sa grandeur. » On voit bien l’élargissement de cœur que produit la grâce, la générosité divine. Nous remarquons que l’amour est ainsi double. Il fait advenir le monde, dans un sens, et unit ce monde en un second sens.

L’amour divin relie. Il prend le nom de langage. Ce n’est pas un langage verbal, mais une union énergétique qui se transmet entre maître et disciple, ou advient spontanément dans le cœur du sage ou du saint. Dieu, par sa générosité, dit Bistâmi, « a placé dans ma bouche une langue qui peut parler ». Nous voyons donc que le Verbe, le Logos, la Parole, est en définitive la grâce, comme le conclut Heidegger dans Logos (Héraclite, fragment 50). Al Hallâj évoque la circulation de la coupe, qui est le cœur, du vin, qui est l’amour. Cette circulation entraîne la fin du mental, la tête coupée. « Comme les coupes circulaient, il réclama billot et glaive. / C’est le sort de qui boit du vin avec le dragon dans le feu de l’été. » Le dragon est ici la grâce, sa dimension serpentine. Un élève de Mollâh-Shah, maître soufi mort en 1661, témoigne de la transmission de l’amour du maître au disciple : « le Maître concentra son esprit sur moi tandis que je dirigeai mon attention sur mon propre cœur ». Le disciple de Mollâh-Shah montre son parcours spirituel grâce à cette infusion de cœur à cœur : « le savoir de la réalité absolue. »

Attâr écrit très finement que l’« existence de l’amour est détruite feuille à feuille par l’ivresse de l’amour lui-même ». Paradoxe saisissant. L’existence, hasti, renvoie au fait d’être quelque chose. L’amour anéantit l’individualité du sujet. Dès que l’ego ne tient plus, l’amour perd son support. L’amour est la seule chose qui se supprime en réussissant. Nous interprétons ici l’expression « feuille à feuille » en tant qu’elle renvoie à la feuille de la fleur ou de l’arbre. Ce caractère progressif montre la simplification progressive du cœur, jusqu’à son extinction (fanâ) qui mène à la subsistance en Dieu (baqâ).

Dieu, cœur, amour : triptyque insurpassable de la mystique, qui s’abolit dans la mélodie du silence. Ces hymnes, ces confessions au triptyque mystique, Buber s’en déprend sous l’impact de la Première Guerre mondiale, véritable bouleversement expérientiel pour lui. Buber s’enthousiasme pour la guerre, et prend violemment parti pour l’Allemagne. Gustav Landauer le lui reproche. Cette mise à distance du religieux le mènera à l’écriture de Je et Tu, son chef-d’œuvre. Buber écrit dans Dialogue (1929), au fragment « Une conversion », qu’il reçoit durant la guerre un jeune homme. Assujetti à une profonde absorption mystique, il ne répond pas au jeune homme venu l’interroger. Ce dernier mourra. Pour Buber, l’absorption mène à la sortie hors de la relation. C’est au contraire dans le dialogue entre Je et Tu que doit s’accomplir le destin de l’homme.

Comme l’écrit Robert Misrahi, dans son introduction à Je et Tu, la parole est l’« expression et l’orientation active d’une conscience qui parle et qui, en parlant, s’adresse à une autre conscience ». La rencontre est le lieu de la reconnaissance, de la présence : elle est « la reconnaissance immédiate et totale de l’autre comme personne ».

Or, il nous semble que l’expérience mystique est précisément la condition de possibilité de la rencontre de l’homme. Dénué de tout jugement à l’encontre d’autrui, pleinement présent à la présence, le sage est conscient de lui, du monde, des autres. Il vit à deux plans de réalité, allant de l’un à l’autre alternativement : le mental apaisé et vigilant, le cœur uni aux dimensions de l’éternité. Transmetteur de la grâce, il la répand, s’en fait le vecteur, et libère les autres. Certes, il existe des sages qui, trop absorbés en Dieu, ne pouvaient pas transmettre la grâce. Mais il nous semble que le sage parfait est celui qui répand l’amour qui déborde de son cœur. Ne fut-ce pas là le cas de Socrate, de Jésus ?