Michel Foucault : La sexualité. Cours donnés à l’Université de Clermont-Ferrand, 1964

Cet ouvrage[1] s’inscrit dans la publication de cours donnés par Foucault dans plusieurs universités et institutions entre 1952 et 1969, par Claude-Olivier Doron, maître de conférences en histoire et philosophie des sciences et Secrétaire éditorial des Cahiers du centre Georges Canguilhem. Le texte est établi à partir des manuscrits déposés à la BNF, et les transcriptions font l’objet d’une relecture collective.

LA SEXUALITE

Théoriquement, Foucault enseigne à Clermont-Ferrand la psychologie, et l’intérêt de ce cours est d’abord de voir comment il en conçoit l’enseignement. Au premier abord, ce cours a l’air classique, comme on s’en rend compte si on le compare avec un cours de Merleau-Ponty sur ce sujet à la Sorbonne[2]. Mais la centralité dans le développement des savoirs sur la sexualité est originale. A cette époque Foucault travaille autour de la notion d’archéologie[3] et de « formation culturelle » (comme en témoignent ses Cahiers, conservés à la BNF). Comme l’explique aussi C.-O. Doron dans son excellente situation du cours de Clermont-Ferrand, au moment où Althusser cherche dans psychanalyse un sujet au-delà de la souveraineté, Foucault veut « « dénaturaliser la sexualité », à la fois contre toute entreprise de réduction naturaliste qui cherche dans la biologie la confirmation d’une conception étriquée, finalement « trop humaine » de la sexualité normale ; et contre une entreprise humaniste qui, insistant sur le caractère irréductible de la sexualité humaine, tente de lui donner une valeur anthropologique et un sens philosophique rassurants »[4]. C’est le moment où on prend de plus en plus conscience des problématiques liées à la sexualité[5]. Pour bien comprendre l’originalité du projet foucaldien à l’œuvre dans ce cours, il faut le comparer à ce qu’on trouve à l’époque, ce que Foucault appelle des « anthropologies de la sexualité ». Une anthropologie de la sexualité, comme l’écrit Foucault dans ses Cahiers « tend à identifier ce que signifie, pour l’homme et la femme, d’avoir une existence et un corps sexués, et quels rapports au monde et aux autres cela induit, sous un mode qui peut être marqué par un style d’analyse phénoménologique ou existentialiste »[6] dont les œuvres de Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, Max Scheler ou H. Kunz sont des exemples. Par opposition à ces anthropologies de la sexualité, Foucault fait jouer un certain fond de biologisme, quand les anthropologies de la sexualité s’en détachent. Ainsi Foucault utilise les données de la science pour détruire l’illusion d’une norme naturelle ou d’une essence humaine. De plus, il ne cherche pas dans l’amour ou les rapports hommes-femmes le sens humain de la sexualité, mais c’est dans la confrontation de la règle et des interdits qu’il le trouve.

Dans ce cours donné à l’université de Clermont-Ferrand en 1964, Foucault se demande, dès la première leçon, ce qu’est la sexualité dans notre culture. Poser ainsi la question, c’est d’ores et déjà provoquer la surprise, car la sexualité semble toucher tout homme, dans la mesure où elle semble pouvoir se réduire à un fait anatomo-physiologique. On pourrait penser que, partout, la sexualité se manifeste de la même manière, puisque partout elle fait l’objet de règles sociales ou morales telles que la sexualité est le lieu le plus constant des infractions. Ce que prend Foucault comme point de départ de l’analyse, c’est le constat que « la sexualité n’est pas limitée dans l’extension de ses mécanismes et de ses significations aux seules pratiques sexuelles, mais qu’elle déborde infiniment sur des conduites qui en sont apparemment très éloignées »[7]. Ainsi la sexualité est à la fois stéréotypée dans certaines manifestations et plastiques dans d’autres. L’opposition entre le biologique de la sexualité et la culture est un des caractères de la civilisation occidentale. Qu’est alors notre culture ? Elle n’est pas seulement un objet d’étude, mais le lieu d’où on parle et elle nous sert de sol d’évidence. Ainsi quand on parle d’homme ou de femme, ce n’est pas à de « catégories anthropologiques universelles » qu’on parle, mais de « ces rôles ou fonctions que nous désigne notre culture sous ce nom »[8]. Il énumère un certain nombre de caractéristiques de la sexualité dans « notre culture », autrement dit « la culture occidentale ou européenne »[9] marquée par le patriarcat et la monogamie. La sexualité y est marquée d’abord par la définition d’une cellule familiale assez simple, constituée par le couple parental et sa descendance. (les problèmes : la multiplication des enfants pose le problème du partage des biens, le mariage des filles et la question de l’attribution à l’époux de la fille d’une part des biens familiaux, l’intégration des couples formés par les fils mariés dans la cellule familiale primitive), elle est également définie par un régime particulier de prohibition de l’inceste et des déséquilibres contrôlés (comme par exemple une religion masculine, la distinction radicale du travail des hommes et des femmes, ce qui aboutit à une situation de « puissance maritale » et aux revendications actuelles qui remplace la valorisation éthique et courtoise de la femme d’antan). Historiquement « notre culture » est le résultat de transformations successives de mécanismes compensateurs et de transformations des rapports du droit et de la sexualité qui aboutit à l’apparition d’une conscience problématique de la sexualité à propos de laquelle Foucault écrit : « comme si elle était libérée par sa désinstitutionalisation, la sexualité devient une sorte de thème culturel flottant, comme cela ne s’était jamais produit dans aucune autre civilisation »[10]. Autrement dit, la sexualité occidentale a des particularités, liées à une histoire, et fait aujourd’hui question. Et si elle fait question c’est parce qu’elle tend à se dégager des institutions et devient ainsi le lieu par excellence des valeurs morales subjectives, c’est-à-dire de la morale privée. Mais, comme le souligne Foucault, « en même temps, puisqu’elle est désacralisée, elle sera ce dont on peut parler sans cesse. Elle se trouvera donc exactement à la surface de contact de ce monde privé des interdits (…) et de ce monde public du profane. Elle est devenue le scandale. »[11] En effet, comme elle est devenue privée, c’est sur elle que pèsent toutes les lois non-écrites, usages et traditions ; mais en même temps, elle est l’objet incessant de la littérature quotidienne (boulevard, roman). Mais elle n’est publiée qu’autant qu’elle est « supportable » : l’homosexualité et l’inceste sont exclus de ce scandale permanent. Aussi, pour Foucault, c’est la contemporanéité de Sade et de Napoléon, du Code civil et des 120 journées de Sodome qui définit la sexualité moderne. Cette dernière apparaît ainsi à la fois comme ce qu’il y a de plus privé en l’homme (« le lieu de son individualité la plus stricte, le repli de sa conscience, cela même qui est inaccessible au langage »[12] et à la fois comme ce par quoi l’humanité rejoint l’humanité tout entière.

Dans la suite de ses leçons, Foucault s’attache à certains thèmes que la sexualité relie les uns aux autres. Ainsi la deuxième leçon étudie la connaissance scientifique de la sexualité, que Foucault voit comme une spécificité de la culture européenne[13]. La place de la sexualité dans la culture européenne moderne transparaît également du fait qu’elle est le terrain de l’interaction entre le psychologique et le physiologique : Chez Descartes et Spinoza, le fait que nous ayons une âme et un corps était annoncé par le fait que nous pouvions imaginer ; de Condillac à Helmholtz ou Wundt, il était annoncé par le fait que nous avions des sensations. Depuis Krafft-Ebing et Freud, par le fait que nous avons une sexualité. La sexualité dans notre culture occidentale moderne est aussi le lieu du lien entre le social et l’individuel. Foucault va même jusqu’à faire de la sexualité ce qui en l’homme révèle l’homme et peut en faire un objet de science. Il écrit en effet ainsi : « ce qu’il [l’homme] est ; ce qu’il montre de lui-même, ce qui le constitue pour un discours scientifique, c’est à la sexualité qu’il le doit. Dans la culture moderne, l’homme est devenu objet de science parce qu’il s’est révélé sujet à la sexualité et sujet de sa sexualité. C’est pourquoi la psychanalyse, comme découverte de la sexualité au cœur de la conduite normale et anormale de l’homme, est la clé de toutes les sciences humaines modernes »[14]. Etudiant la connaissance scientifique de la sexualité, Foucault rappelle l’histoire de découvertes biologiques et scientifiques qui y ont trait, ainsi que différents modes de la sexualité, ce qui l’amène à la distinction du sexe génétique et du sexe génital.

Poursuivant son étude scientifique de la sexualité, Foucault réfléchit au comportement sexuel (leçon 3). Il remarque que la psychologie ne connaît me comportement sexuel qu’à travers ses dérivations, faisant ainsi état de la pauvreté de la connaissance sur la sexualité dite « normale » et de confusions autour de la « normalité sexuelle ». Il montre que la notion de sexualité normale confond l’idée d’une finalité biologique et tout un réseau de normes et d’interdits sociaux. Ce n’est pas parce que seule l’acte sexuel permet la procréation qu’il s’y réduit. Foucault pointe alors les points communs et les différences entre la sexualité humaine et animale. Parmi les points communs Foucault explique que la sexualité est chez les hommes comme chez les animaux « culturisable, c’est-à-dire adaptable à des stimuli déposé autour de l’individu par la société. En cela, elle est du même type que la sexualité animale. La sexualité animale elle aussi est sensible au comportement de ses congénères »[15]. La sexualité « diffuse à travers le comportement »[16], elle n’est pas réductible aux jeux de quelques organes. Mais on ne peut jamais transposer ce qu’on observe chez l’animal chez l’humain. Dans le cas de la sexualité surtout, car c’est le comportement humain le plus normé. « Le plus fortement soumis à une loi, à un partage du permis et du défendu qui, évidemment, n’existe pas dans le monde animal »[17]. La conduite sexuelle humaine suppose nécessairement un jeu de règles et d’interdits : elle implique donc toujours la transgression possible[18]. De là vient que le langage traditionnel de l’expérience de la sexualité en occident soit double : « un lyrisme qui trouve la ressource de son langage dans la positivité de l’amour : dans le lien qui l’établit au cœur de la nature et du temps, au cœur du monde ; mais un tel langage ne dit cette positivité qu’à travers les limites qui lui sont imposées par la loi, la haine, le mariage, la mort »[19], d’une part, et, d’autre part,  « un érotisme qui trouve la possibilité de son langage dans les transgressions : soit par l’énoncé de ce qui est interdit, soit en énonçant ce qu’il est interdit d’énoncer. Mais cet érotisme ne dit cette négativité qu’en la renvoyant à la force de la nature, à la singularité de l’instinct »[20].

Après le comportement sexuel, ce sont les perversions qui deviennent (dans la quatrième leçon) l’objet d’étude de Foucault. Foucault défend la thèse qui peut sembler paradoxale selon laquelle « l’analyse de la sexualité ne s’est faite qu’à partir des perversions. (Bien plus, la notion même de sexualité ne s’est formée qu’à partir du moment où la perversion est devenue objet de savoir.) »[21] On a tendance à croire que la perversion n’était qu’une déviation de la sexualité normale ; en fait, en réalité c’est qu’on a connu les perversions avant la sexualité et la notion de sexualité ne s’est constituée après qu’à travers l’analyse des perversions. S’il y a eu d’abord un langage lyrique de l’amour et un langage de la transgression, on a ensuite étudié les perversions. Puis, avec Freud, la pensée s’est inversée et quelque chose comme la notion de sexualité est apparu. La perversion n’est apparue que tardivement, parce qu’auparavant, elle n’était, non identifiée qu’un cas particulier de tout ce qui était rejeté pêle-mêle pendant le grand Renfermement dans la deuxième partie du XVIIème siècle que Foucault a décrit dans son Histoire de la folie à l’âge classique, écrite en 1954[22]. Mais le problème commence à se poser au XVIIIème siècle, quand se dissocie le monde que l’enfermement avait voulu rendre homogène : « l’internement, qui se constitue alors au sens strict, ne doit plus concerner que les malades mentaux : c’est, en principe, une hospitalisation. Quant aux autres catégories, elles sont réparties ; soit qu’on les libère purement et simplement, soit qu’on les utilise dans des ateliers, soit qu’on les recrute dans l’armée, etc. ; soit, enfin et surtout, qu’on les livre aux tribunaux. (…) Pendant tout le XIXème siècle, la déviation sexuelle va garder ainsi ce statut marginal, entre le crime et la maladie, n’étant ni tout à fait l’un, ni tout à fait l’autre »[23]. Cette équivocité de la perversion nourrit des imaginaires et ce n’est que l’analyse de Freud qui éclairera la nature. Et l’analyse freudienne de la perversion est importante car elle intègre la perversion à la sexualité normale, parce qu’elle est non biologique, parce qu’elle ne fait pas de la perversion un effet de la maladie mentale, parce qu’elle lie, pour la première fois, les perversions à la découverte de la sexualité infantile. Et c’est à la sexualité infantile que Foucault consacre sa cinquième et dernière leçon, laquelle est essentiellement une longue explication des raisons psychologiques et culturelles pour lesquelles on n’a pas fait directement d’étude de la sexualité infantile et une caractérisation de cette dernière comme une activité dont la nature sexuelle n’implique pas le caractère génital. Elle est également une activité qui, en général, ne concerne pas autrui mais le corps propre de l’enfant. Et elle a enfin la particularité de se localiser dans des zones diverses du corps.

Le discours de la sexualité

Dans ce cours prononcé à Vincennes, Foucault ne s’interroge plus seulement sur la sexualité et la spécificité de sa version occidentale et moderne, mais questionne, comme tel le « discours » de la sexualité. Le contexte culturel reste plus ou moins le même, mais Mai 68 et la contestation engendrée n’ont pas laissé intact le sujet de la sexualité et le halo de problèmes qu’elle comporte. Dans sa première leçon, Foucault se demande ce que pourrait être « le discours de la sexualité ». Et effectivement, on pourrait comprendre de quatre façons au moins cette formule polysémique : on pourrait comprendre le discours de la sexualité comme lieu d’émergence du désir, comme lieu où il prend ses formes symboliques, comme lieu où il subit ses déplacements, ou alors même comme lieu où il se répète et où il est réprimé. Il serait également possible de se livrer à un exposé sur la science de la sexualité. On pourrait étudier la manière dont se sont constitués, corrigés, purifiés, organisés les concepts d’une science de la sexualité. Et Foucault propose, comme exemple de ce discours de la sexualité, la manière dont la sexualité a été utilisé comme principe de classification (binarité mâle/femelle). On pourrait tout aussi bien analyser les thèmes d’une anthropologie sexuelle, autrement dit ce que signifie pour l’homme être sexué et se demander quel rapport au monde cela implique-t-il ? Quel est le mode d’être masculin/féminin ? Quels sont les types de comportements sexuels qu’on peut trouver dans les différentes formes de culture ? Mais après avoir envisagé ces différentes options, Foucault présente l’objet de son cours. L’étude qui sera entreprise dans ce cours, diffère de cela ; elle est prise entre deux bornes. D’une part, « il ne s’agit pas de savoir comment la sexualité s’investit dans le discours ; mais comment la sexualité peut devenir objet pour le discours. Il ne s’agit pas du discours comme objet du désir ou loi des objets du désir ; mais inversement de de la sexualité comme objet du discours (…) la sexualité comme corrélat du discours (…) C’est la sexualité comme référentiel qui sera étudiée »[24]. Cela nécessite donc de passer par une analyse historique car c’est un fait relativement nouveau que la sexualité soit un référentiel. Si on l’a toujours, sans doutes, désignée, on ne l’a que tardivement conceptualisée. Deux questions surgissent alors : qu’a dû être la sexualité dans la société ? Et qu’a dû devenir le discours pour pouvoir prendre la sexualité comme référentiel ? Ces questions motivent l’étude de la fin du XVIIIème siècle et le début du XIXème, moment de l’émergence de la sexualité comme référentiel du discours. D’autre part, il ne s’agit pas de savoir comment s’est organisée la science de la sexualité, mais comment la sexualité s’est épistémologisée, autrement dit comment ce discours de la sexualité (qui avait pour référentiel la sexualité) a toujours tendu à être un discours de savoir[25].

Aussi Foucault consacre-t-il sa deuxième leçon aux mutations qu’il discerne au XVIIIème siècle. Il classe ces mutations sous trois rubriques : comme pratique fonctionnant au niveau économique, comme pratique codifiée par une législation et comme pratique codifiée par une morale. Ce qui caractérise, selon Foucault, d’un point de vue économique le XVIIIème siècle, c’est, en particulier, « l’accumulation du capital (par l’augmentation de la rente) et les transferts à la bourgeoisie permettent le développement de l’industrie »[26]. Cela entraîne alors une demande de population (un besoin de main d’œuvre pour « l’armée de réserve du capitalisme ») « qui n’est pas directement liée à l’expansion des ressources, mais à un certain type de production qui change les équilibres économiques et sociaux. Il s’agit d’une demande de repeuplement à une partie de la population par une autre. A une classe par une classe par une autre. Et ceci se montre bien à la manière dont la demande est formulée (non seulement dans la théorie, mais aussi dans la pratique) »[27]. Ainsi, dans une perspective de classes, il est intéressant pour les bourgeois de ne pas faire trop d’enfants, pour ne pas appauvrir par le partage de l’héritage les biens, mais il est aussi intéressant que les ouvriers soient les plus nombreux possibles pour pouvoir baisser au maximum les salaires en faisant jouer la concurrence des ouvriers entre eux. La santé est consécutivement un thème qui se développe à cette époque. Outre un commencement de calculs statistiques, apparaît une théorie populationniste qui n’est plus liée au thème général de la force de l’Etat (et de l’enrichissement mercantiliste), mais au problème de la production et de la consommation et qui pose le problème de la régulation. On vante la famille et contre le célibat et, sur le plan moral, la libre natalité, qu’on trouve chez les paysans qui, loin de la dépravation des villes, sont le plus près de la nature. A l’inverse, « la bourgeoisie veut contrôler à son propre niveau les effets de la démographie (au niveau de la répartition des biens). Cette limitation qu’elle attend de la pauvreté pour les autres classes, elle veut la maîtriser pour elle-même : le mariage comme contrat et la possibilité du divorce »[28]. C’est ce qui explique, pour Foucault qu’ « on va donc naturaliser la sexualité. Lui donner « droit de cité » dans une nature qui est en fait l’idéologie de la cité. Au moment où on fait du mariage un contrat et un acte civil »[29]. Aussi, remarque le philosophe, on voit que sont associés les termes de contrat et de nature qui hantent l’idéologie politique, mais articulés l’un à l’autre de telle sorte qu’ils apparaissent décalés dans le temps. En effet, comme l’analyse Foucault, lors du développement de la société industrielle, la bourgeoisie devra faire croire que la société n’est pas le résultat d’un contrat mais d’une liaison organique. Mais au même moment, elle aura besoin de recourir à un subterfuge de faire croire que la natalité dont elle a besoin est un effet de nature et que la concentration des richesses dont elle veut garder le contrôle doit être encadrée dans le contrat. Elle essaiera ainsi de faire accroire qu’il n’y a « pas de contradiction et il se développera une idéologie de la famille allant de la procréation (naturelle) au contrat civil (comme expression dernière et achevée de cette grande poussée organique). Par la famille, l’idéologie organiciste qui concerne la société, l’idéologie naturaliste qui concerne la natalité et le thème du mariage bourgeois se trouvent exactement articulés »[30]. Et de plus, la naturalisation de la sexualité implique un certain nombre de choses : d’abord l’idée que la sexualité n’est naturelle qu’autant qu’elle est procréatrice (thème qui apparaît au XVIIIème siècle), qu’elle n’est naturelle que si elle est conforme à l’ordre et enfin qu’elle est l’objet du savoir qui est savoir de sa naturalité (biologique) et délimitation de ce qui n’est pas naturel (savoir normatif et répressif). Le savoir de la sexualité sera « science naturelle » et « connaissance normative ». Aussi ne s’agit-il ni de dire que la connaissance de la sexualité est idéologique, ni que c’est la lutte des classes qui en est la condition de possibilité, mais de montrer quatre niveaux des effets idéologiques. Il faut voir d’abord comment la sexualité a pu se constituer comme objet, à l’intérieur d’une formation sociale déterminée et comme effet des processus qui s’y déroulent. Puis montrer comment une certaine idéologie a exigé la mise en œuvre d’un savoir comme le savoir biologique et comment elle a exigé un certain mode de fonctionnement du savoir (fonctionnement normatif et répressif). Enfin, il faut mettre au jour la façon dont elle a imposé des thèmes (comme le caractère naturel de la procréation). Et Foucault de conclure : « On ne peut donc pas dire science contre idéologie. Dans une formation sociale donnée, leur jeu est beaucoup plus compliqué »[31].

Aussi, après avoir analysé les raisons des mutations au XVIIIème siècle qui ont fait de la sexualité un référentiel, Foucault s’attache-t-il à l’étude du discours de la sexualité à proprement parler. Il expose d’abord le lien entre le discours sur la sexualité et les processus économiques, montrant ainsi que la notion althussérienne d’idéologie ne convient pas : « le processus économique ne donne pas lieu à quelque chose comme une idéologie mais à un faisceau d’éléments de nature, de statut et de fonction divers. L’effet idéologique n’est qu’un de ces éléments (…) Pour que ce processus économique donne lieu à ces effets et non à d’autres (par exemple à l’union libre), il a fallu une certaine opération ou un groupe d’opérations »[32]. Ces opérations sont les manigances ou les subterfuges dont s’est servie la bourgeoisie pour donner cohérence et consistance au discours sur la sexualité qui sert ses intérêts. Parmi elles, on trouve la confusion d’une loi économique et d’une loi naturelle (dire que les lois de l’économie sont comme celles qui gouvernent la nature : nécessaires et inflexibles, qu’on ne peut pas agir ou tenter de les amender, ce qui est loin d’être le cas), la transformation d’une demande de classe en principe moral (dire qu’il est moralement bon d’avoir des enfants légitimes (nombreux), parce que c’est ce que veulent la nature et la religion, quand, soi-même, pour ne pas diviser le patrimoine, on pratique une forme de malthusianisme, sert les intérêts de la bourgeoise, pas ceux des ouvriers), la rectification d’une situation économique par des principes éthiques et médicaux ou traduction des processus économiques en un système juridique (le passage indu du fait au droit, de la possession à la propriété). Cet ensemble d’opérations – proche de ce que Foucault appellera un dispositif, sans que ce dernier terme renvoie au service d’une classe sociale spécifique – est baptisé par Foucault « codage idéologique primaire d’un processus économique »[33], terme qu’il explicite en notant que « C’est le groupe de transformations par lesquelles une classe sociale déterminée (celle qui détient le pouvoir politique, économique, culturel) rend possible la constitution d’un ensemble épistémologique , moral, juridique, institutionnel, à partir d’un processus économique donné. Ce codage idéologique n’est pas une idéologie au sens strict ; ce n’est pas non plus l’ensemble des institutions, des représentations, des règles morales et juridiques. C’est leur condition de possibilité historique. C’est l’ensemble des règles qui assurent leur formation »[34]. Ce codage est à distinguer d’un effet idéologique spécifié qui est l’ensemble des théories et propositions produites par le codage (par exemple en droit, en morale, etc.) et de fonctionnement idéologique secondaire qui est la manière dont cet effet idéologique fonctionne dans les institutions et les sciences jouant par exemple un rôle de justification. On voit alors qu’à la différence de la coupure épistémologique d’Althusser et de ses disciples pour qui l’idéologie est nécessairement fausse et donc est un obstacle à la connaissance vraie, pour Foucault, l’idéologie a rôle de stimulant pour la science. Et comme ces niveaux ne doivent pas être confondus, on ne parlera pas d’une domaine idéologique unitaire. On comprend aussi qu’on ne peut pas opposer massivement idéologie et science chez Foucault, comme c’était le cas pour Althusser. Poursuivant son analyse du nœud de changements dans les représentations, les pratiques et les institutions, Foucault complète sa qualification du codage idéologique primaire en stipulant qu’il n’est « ni tout à fait un système de représentations qui serait présent dans l’esprit des hommes ; ni tout à fait un inconscient. C’est un ensemble de règles mises en œuvre par une classe sociale dans la formation des institutions, des discours, des préceptes. C’est donc une pratique ; mais qui n’a pas son lieu dans une conscience, ni son point de référence dans un sujet ; c’est une pratique de classe qui fonctionne dans une formation sociale. Elle n’a pas de sujet, mais un lieu, une distribution et un fonctionnement. Il faut donc démolir avec le plus grand soin l’idée que l’idéologie, c’est une sorte de grande représentation collective qui constitue, par rapport à la pratique scientifique, son extériorité et son obstacle, et dont la pratique scientifique devrait se détacher par une coupure. Ce modèle bachelardien est inopérant pour déterminer le fonctionnement de l’idéologie ; et il ne peut valoir que régionalement (pour montrer comment une science se débarrasse de ses obstacles idéologiques)»[35]. C’est Foucault lui-même qui dialogue avec Althusser (et ses rapprochements avec la psychanalyse, son usage de Bachelard) et laisse entrevoir une conception qui se détourne du sujet conscient classique et s’oriente vers une analyse de la subjectivation. Foucault conclut ensuite sur ce point en montrant que l’idéologie n’est pas une affaire mettant en jeu les couples de vrai ou de faux, mais une affaire qui se situe au niveau des pratiques sociales[36].

La suite des leçons propose moins de concepts importants pour le philosophe et, plus souvent, en reste à des remarques plus historiques et descriptives. Ainsi, dans la quatrième leçon qu’il consacre aux formes juridiques du mariage jusqu’au Code civil, Foucault montre que dans toutes les sociétés, le mariage est pris dans un ensemble de règles plus ou moins contraignantes, car la sexualité est aux confins de la jouissance et des forces de production. Il remarque également que les sociétés indo-européennes ont des règles moins strictes que les autres sur le mariage. Les règles peuvent concerner la facilité ou non du mariage et de la fécondité, le choix du conjoint ou les actes juridiques qui l’accompagnent. Or, toute l’évolution des sociétés depuis le moyen âge consiste à rendre le mariage plus compliqué. On est passé d’une société à mariage facile à une société à mariage plus difficile. Qui a eu pour conséquence une institutionnalisation du mariage, des systèmes de rattrapage (comme l’idéologie de l’amour, du libre choix) et un mouvement de protestation (en faveur d’une libération institutionnelle de la sexualité par exemple). Il distingue ainsi nettement le mariage chrétien du mariage dans la société bourgeoise. Comme il le précise, dans la société bourgeoise, la nature prescrit le mariage, aussi la sexualité naturelle, donc normale, est matrimoniale c’est-à-dire monogamique et procréatrice. Le mariage, dans la société bourgeoise, doit donc avoir un encadrement social et législatif rigoureux : « Le mariage, c’est l’élément naturel et bon de la société. La sexualité, c’est l’élément perturbateur de la société, c’est ce qui doit être socialement réprimé. Donc, toute la sexualité comme nature est intégrée au mariage comme contrat et à son système économique ; et toute la sexualité comme comportement est exclue du système juridico-social de la famille et du mariage »[37]. Dans la cinquième leçon, intitulée « épistémologisation de la sexualité », Foucault interroge la tentative de donner aux phénomènes de la sexualité « un statut scientifique susceptible de les libérer des formations idéologiques, voire mythologiques, qui les enferment, et de donner lieu à des pratiques sociales rationnelles »[38]. Autrement dit, il s’agit de ne plus considérer la folie comme le résultat d’une faute ou d’une honte, mais comme une maladie et de ne plus considérer la sexualité comme un péché, mais de protéger la société contre la folie et contre la sexualité. Foucault révèle ainsi une analogie, entre la folie et la sexualité, qui transparaît par le thème familier dans notre culture, que « la folie est apparentée à la sexualité par un lien de causalité et par un lien d’expression réciproque »[39]. Or, au-delà de cette analogie, Foucault repère des lignes de différence et met au jour que si la folie, sauf exception, est à supprimer, la sexualité, sauf exception, est à tolérer et à intégrer. De même, la folie est prise dans des discours distincts, alors que la sexualité est prise dans systèmes de formation différents : en termes de biologie, de psychanalyse, de droit ou de littérature. Comme le dit Foucault « la folie est un objet de discours qui n’est peut-être pas cohérent, mais qui est unitaire. La sexualité n’est pas un objet de discours ; elle donne lieu à des systèmes d’objets différents dans des discours différents »[40]. En outre, si la folie est un objet relativement unitaire dans les pratiques discursives (terme clé employé dans L’archéologie du savoir) d’une époque, le référent en revanche varie d’une époque à l’autre et d’une culture à l’autre, comme en témoignent les exemples de la possession et de la sorcellerie. En revanche, la sexualité, qui donne lieu à des systèmes d’objets, a malgré tout un référent, ou un ensemble unique de référent : les organes de la reproduction. De cette comparaison entre la folie et la sexualités, et de la multiplicité des points focaux par où elles sont analysées, Foucault conclut d’une part que « la folie n’a pas un domaine fixé de référence mais est définie par une homogénéité interdiscursive »[41] et que faire l’archéologie de la folie exigera à la fois de lever le postulat d’un référent unique (la folie en soi et pour soi, semblable à elle-même à travers le temps et les cultures, et donnant seulement lieu à des réactions ou des idées diverses) et de reconstituer cette « homogénéité interdiscursive » qui fait qu’on emploie le même terme folie aussi bien dans la jurisprudence, dans la littérature, dans la médecine. D’autre part, il conclut également sur la sexualité :

« la sexualité est un domaine fixé de référence, mais à partir duquel éclate une hétérogénéité discursive »[42]

et qu’en faire l’archéologie demandera à la fois de

« repérer la spécificité, le mode de fonctionnement de ces divers discours, et la manière dont la sexualité s’y forme, à titre d’objet bien caractérisé en chacun et d’essayer de comprendre le principe de cette hétérogénéité : ce qui peut rendre compte du fait que, au moins dans notre société, il n’y ait pas homogénéité discursive de la sexualité »[43].

La sixième leçon sur la biologie de la sexualité se présente comme une réflexion sur l’histoire et l’épistémologie des savoirs biologiques sur la sexualité et l’hérédité. Foucault évoque d’abord un certain nombre de « savoirs non épistémologisés » autrement dit, de savoirs inscrits directement dans des pratiques et qui ne se réfléchissent pas dans des discours ayant acquis une forme d’autonomie et de nette délimitation (réglementation des mariages, règles d’ascétisme, pratique agronomique de fécondation des animaux, etc.). Ce chapitre, relevant plus, dans le détail, d’une histoire des sciences et des savoirs, est magnifiquement éclairé par la précision et l’intérêt des notes qu’y consacre Claude-Olivier Doron, qui permettent au lecteur qui les consulte d’avoir une idée très précise de ce qu’a lu Foucault sur ces thèmes, de ce qu’il y cherchait et de ce qu’il y a trouvé. Enfin dans la septième leçon, sur l’utopie sexuelle, qui clôt le cours, Foucault distingue les utopies des hétérotopies. Les hétérotopies sexuelles sont caractérisées par l’hétérogénéité des normes sexuelles en fonction des différents lieux dans une société. Foucault pointe du doigt l’importance du thème sexuel dans les utopies (aussi bien, évidemment chez Sade que, de façon moins patente chez Campanella), que l’utopie soit une utopie intégrative qui prétend rendre possible le retour à une sexualité normale qui aurait été empêchée par la société, ou qu’elle soit une utopie transgressive prônant ou autorisant une sexualité radicalement dénormalisée, dont Sade serait le modèle[44]. Ce rapport entre utopie et sexualité s’explique par le fait que le comportement sexuel est sans doute un des plus sensibles aux modifications de lieu (et de temps) : il n’est pas le même chez soi et hors de chez soi, au service militaire, dans le civil, en vacances et pendant l’année. Cette hétérogénéité spatio-temporelle du comportement sexuel a une valeur assez universelle. On la retrouve dans la plupart des cultures : lieux pour que les jeunes mariés fassent l’amour, maison de jeunes où sont envoyés les garçons à la puberté, réclusion pour les femmes qui ne peuvent pas faire l’amour (grossesse, règles), phases taboues après les décès. Or, comme l’utopie veut tout contrôler et régenter, circonstances comprises, elle se doit de réfléchir à la sexualité et ses conditions. Analysant enfin les écrits de H. Marcuse et W. Reich, Foucault fait voir que pour eux, en tant qu’ils théorisent la révolution sexuelle, ils développent l’idée que « c’est la société bourgeoise qui, par ses institutions (mariage, famille) a défini la sexualité des normes qui tendent à passer pour sa vérité de nature »[45]. D’où leur utilisation de Marx, pour qui c’est la société qui empêche le fonctionnement d’une sexualité normale, et de Freud, d’après qui ce qu’on appelle sexualité normale est en réalité déterminée non par une loi propre à la sexualité, mais par la société.

[1] Michel Foucault La sexualité. Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand. 1964 suivi de Le discours de la sexualité. Cours donné à l’université de Vincennes. 1969., édition établie, sous la responsabilité de François Ewald, par Claude-Olivier Doron, Gallimard/ Seuil, 2018

[2] Voir par exemple, M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne, 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2001.

[3] « l’archéologie se situe au point de croisement d’une analyse historique et d’une excavation des structures et des partages fondamentaux d’une formation culturelle donnée », Claude-Olivier Doron, dans Michel Foucault La sexualité. Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand. 1964 suivi de Le discours de la sexualité. Cours donné à l’université de Vincennes. 1969., édition établie, sous la responsabilité de François Ewald, par Claude-Olivier Doron, Gallimard/ Seuil, 2018, p223.

[4] Ibid., p228.

[5] Rappelons avec C.-O. Doron aussi bien les retombées du Deuxième Sexe, les questions autour du modèle de la femme qui travaille, l’édition des œuvres de Sade, les livres de Bataille et Genet, la publication du rapport Kinsey sur les comportements sexuels.

[6] Cité par C.-O. Doron, Ibid., p238.

[7] Michel Foucault, La sexualité, op. cit., p4.

[8] Ibid., p5.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p11.

[11] Ibid., p12.

[12] Ibid., p13.

[13] « La culture européenne est sans doute la seule qui ait bâti une science de la sexualité, c’est-à-dire qui ait fait du rapport homme/ femme un objet non seulement de littérature, d’épopée, de mythologie, de religion, mais de savoir discursif. Savoir qui a reçu parfois des formes institutionnelles précises et qui, malgré sa dispersion ou à cause d’elle peut-être, occupe une place de plus en plus large dans le domaine des sciences de l’homme. », Ibid., p21

[14] Ibid., p22. Foucault discerne trois domaines pour étudier la sexualité : la psychophysiologie, la psychopathologie et la psychosociologie. Et il n’y a de positivité que du côté du physiologique : « Pour tout le reste, on ne peut étudier que des anomalies ou des différences. Donc des déviances : il n’y a pas de psychologie de l’amour normal – mais de la jalousie morbide, mais de l’homosexualité, mais du fétichisme. Il se peut que la psychologie soit une science positive, mais c’est une science positive des négativités. » Ibid., p23.

[15] Ibid., p49.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p50

[18] Comme l’écrit Foucault : « Au-dessous de toute règle, de tout interdit, [la sexualité] est comme la poussée sombre d’une nature antérieure à la loi et au châtiment ; elle a comme une positivité essentielle qui déborde toute culture humaine. », Ibid., p51

[19] Ibid.,p52

[20] Ibid.

[21] Ibid., p61

[22] Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, 1972.

[23] Michel Foucault, La sexualité, Op. Cit., p223.

[24] Ibid., p109

[25] L’appareil de notes interroge et expose de façon pertinente ce que Foucault entend par « référentiel » et son lien avec L’Archéologie du savoir.

[26] Michel Foucault, La sexualité, Op. Cit., p118..

[27] Ibid., p118-119

[28] Ibid., p119.

[29] Ibid., p120.

[30] Ibid., p120.

[31] Ibid., p121. Dans l’appareil critique et la situation du cours, un point est fait sur les notions d’idéologie chez Althusser et Foucault et sur la notion d’épistémè. C’est d’abord avec Althusser que dialogue Foucault quand il évoque l’idéologie. Comme Foucault, Althusser tente de s’affranchir d’une conception courante depuis Marx de l’idéologie comme conscience fausse, qui passerait par des représentations erronées qu’il faudrait corriger. Pour Foucault et Althusser, les idéologies ne se réduisent pas à des représentations, mais ont une dimension pratique. Elles s’inscrivent dans l’ensemble des pratiques sociales. Chez Althusser, c’est corrélé avec l’idée que l’idéologie en général, comme l’inconscient en général est sans histoire et que la catégorie de sujet n’est pas assignable à une séquence déterminée de l’histoire de la philosophie.

[32] Ibid., p130.

[33] Ibid., p131.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p132.

[36] « L’idéologie n’est pas une affaire de conscience ni, non plus, de science ; c’est une affaire de pratique sociale. C’est pourquoi la lutte idéologique ne peut pas être simplement une lutte théorique, au niveau des idées vraies », Ibid., p133.

[37] Ibid., p144-145.

[38] Ibid., p155.

[39] Ibid.

[40] Ibid., p156.

[41] Ibid.

[42] Ibid.

[43] Ibid., p156-157.

[44] Rappelons que jusqu’au milieu des années 1970, Sade est un jalon important dans la pensée de Foucault, où il est compris comme pure figure de la contestation, tandis qu’à partir des 1975 et l’entretien intitulé « Sade, sergent du sexe », Foucault présente Sade comme un représentant ordinaire d’une société disciplinaire

[45] Ibid., p196.

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