Sophie Galabru : Le temps à l’oeuvre. Sur la pensée d’Emmanuel Levinas (partie 2)

Première partie de l’article :

Sophie Galabru : Le temps à l’oeuvre. Sur la pensée d’Emmanuel Levinas (partie 1)

II. Le nœud phénoménologique de l’intrigue éthique : l’identité de l’avenir imprésentable et du passé immémorial.

 

A. Suite de l’intrigue : déformalisation du temps et irruption de l’avenir.

 

A partir de Totalité et infini, l’intrigue lévinassienne de la grande évasion hors de l’être va, selon Sophie Galabru, s’accroître d’une nouvelle dimension : « Si l’instant niait l’éternité dans De l’existence à l’existant, voilà qu’il se retrouve à son tour nié par l’avenir »[1]. Mais si cet avenir apporte du neuf à l’intrigue, et non la simple répétition d’une tentative d’évasion toujours déjà déjouée, c’est précisément en tant qu’il n’est pas une simple dimension de la temporalité subjective (au même titre que le présent par exemple), mais qu’il « se temporalise non à partir de lui-même mais à partir de l’Autre ou d’autrui »[2]. Nous touchons à ce qui constitue pour nous la thèse centrale du livre de Sophie Galabru, à savoir que c’est parce que le temps vient de l’Autre qu’il peut nous permettre de nous évader de l’être, et que le temps est aussi, en tant qu’hétéro-temporalisé, cela même par quoi l’altérité d’Autrui pourra se manifester originairement.

Mais que signifie d’abord cette thèse lévinassienne fondamentale conformément à laquelle ce n’est pas l’Autre qui est défini par l’avenir, mais l’avenir qui est défini par l’Autre[3] ? Cela implique qu’à la suite de Franz Rosenzweig, Levinas va opérer une déformalisation[4] du temps, déformalisation qui signifie que, contre les traditions kantienne et husserlienne qui définissent le temps comme une forme (la « forme a priori de la sensibilité » ou « forme du flux »), c’est-à-dire comme une structure donnant à sa matière, à ce sur quoi elle s’exerce, la successivité et l’irréversibilité, Levinas va penser une temporalité qui s’origine dans les événements qui s’y déroulent pourtant. Ou encore, l’événement de la surrection d’Autrui, comme matière supposément informée par la temporalité qui le structure sera en réalité la forme de sa forme, à savoir l’origine du temps lui-même. Ainsi, Autrui ne se révèle pas dans le temps, mais c’est bien plutôt ma temporalité qui découle et provient du surgissement d’Autrui : au lieu de penser une altérité surgissant dans le temps, Levinas nous demande de penser un temps – et plus précisément un avenir – surgissant de l’avènement d’une altérité. L’essentiel est de bien comprendre ici que ce n’est qu’à la condition que mon temps, mon avenir, vienne de l’Autre, que son altérité, c’est-à-dire son être par-delà l’être, pourra être préservée. Si, en effet, l’Autre se trouvait pris dans la forme de ma temporalité[5], dans la succession des moments dont je suis l’origine (ou, cela revient en fait au même, comme ce que ma projection ek-statique dépasse vers soi), il s’intégrerait à ma propre persévérance dans l’être, ce qui en annulerait aussitôt la transcendance. Autrement dit, l’Autre, en sa transcendance même, ne peut se donner qu’en m’ôtant le privilège de la possession de ma propre temporalité, c’est-à-dire en en devenant l’origine. Ce n’est qu’à la condition de laisser l’Autre me temporaliser – ou mieux, de subir cette hétéro-temporalisation radicale – que je pourrai faire droit à sa transcendance, ce qui revient non pas à accomplir le geste d’un don de mon temps à Autrui, geste qui n’émane encore que d’une générosité de pingre, mais à subir le don de mon temps par Autrui, temps dont il est le foyer, la condition de possibilité, et auquel j’appartiens. Il ne faut donc plus me demander de faire une place à Autrui dans la temporalité de mes projets, de mon flux, c’est-à-dire de lui trouver, au fond, un créneau dans ce temps calendaire dont je suis l’infatigable origine. On l’a compris, cette place est aussi une trappe ou un piège destiné à le faire disparaître à l’instant même où l’on prétend le reconnaître comme tel ; il faudra, bien au contraire, le laisser me donner mon avenir, être la source de mon horizon et au fond, de la temporalité dans et par laquelle le monde me sera donné. C’est là le sens que nous donnons au vers de Guillevic cité par Sophie Galabru : « L’infini / C’est toi dans tout / Ce que tu n’es pas »[6]. En d’autres termes, Autrui, en sa transcendance, ne peut occuper un secteur de notre existence ou un moment de notre durée, à l’exclusion des autres – tel jours de la semaine, telle partie de notre vie, privée ou publique – en tant précisément qu’il ne tombe pas dans l’horizon de notre temporalité, comme une de ses déterminations relatives, mais qu’il est son axe générateur, sa source même. Qu’Autrui soit temporalisant signifie donc, en dernière instance, qu’il ne peut se réduire à cela dont on s’occupe avant ou après telle ou telle autre chose, qu’on ne peut le congédier parce que le temps qui lui est imparti serait écoulé et que l’on aurait d’autres choses à faire : il ne peut donc pas prendre place parmi nos occupations, mais il est partout sur elles comme ce qui leur donne leur sens[7].

Mais comment et de quelle façon Autrui serait-il à même de dispenser la temporalisation de notre propre futur ? La réponse est simple : en vertu de sa transcendance. C’est, en effet, précisément parce qu’utrui, en sa transcendance, est imprésentable, c’est-à-dire « que sa présence refuse d’être réduite au présent »[8], qu’il est la source de notre avenir et s’en fait l’axe générateur. Autrui, en tant qu’il me donne mon temps, est toujours en quelque sorte en avance sur moi, plus profond et a priori au-delà de toute atteinte, et c’est cette avance inexpugnable qui permet à Levinas d’en faire l’objet du « désir métaphysique » et de le thématiser comme trace. C’est, par conséquent, parce que l’Autre n’existe que comme sa propre trace, à savoir comme « indication accusant la retraite de l’indiqué »[9], et donc comme la donation perpétuelle de son propre excès sur ce qu’il donne effectivement, qu’il est visé par un désir dont la spécificité est d’être creusé par ce qu’il reçoit ou d’être relancé par la non-possession de ce qu’il acquiert. Ce désir, dans le langage de Levinas, ne sera rien d’autre que la manifestation de l’infini dans le fini, comme laps irrattrapable ou contemporanéité impossible : il portera le nom de diachronie[10] (διά renvoyant en grec à la séparation, à l’entre deux ou la non-coïncidence : la diachronie est donc précisément le temps capable de déployer un véritable face à face avec un Autre préservé dans l’éminence de sa transcendance). En d’autres termes, Sophie Galabru nous montre ici que c’est parce qu’Autrui est toujours au-delà du point où l’on pense pouvoir le saisir et qu’il se présente comme cet Autre qui se dérobe à mesure que je le saisis, ou comme cet être auquel je n’ai jamais assez donné : « mieux j’accomplis mon devoir, moins j’ai de droits, plus je suis juste, plus je suis coupable »[11], qu’il est source du temps et de l’avenir, qu’il ouvre mon horizon temporel. L’apport exégétique qui est ici celui de Sophie Galabru consiste donc à exhiber que l’ensemble de la relation à l’Infini pensée par Levinas fonde en réalité la déformalisation du temps : « Le mystère de sa [l’Autre] transcendance – « Être plus que ce qu’il est » – est la temporalité même de l’avenir […] »[12]. Le temps jaillit donc de notre retard irrécupérable sur l’Autre, et c’est ce retard même qui est la source de notre avenir. La diachronie n’est donc rien d’autre que le temps ouvert par l’impossibilité de toute contemporanéité[13], impossibilité qui garantit l’éminence d’Autrui et fait de notre avenir un avenir pour l’Autre, c’est-à-dire où il est question de lui et rien que de lui.

 

B. Fin de l’intrigue : immémorialité et appartenance.

 

Avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, l’intrigue éthique va connaître son inflexion définitive, sa dernière péripétie : le désir étant suspecté par Levinas d’immanentisation latente ou subreptice, c’est-à-dire encore une fois de cette involution ontologique par laquelle nous nous enfoncerions dans l’être en pensant enfin en sortir – on remarque que c’est toujours le même ressort dramatique qui est mobilisé : l’impuissance à lever l’obstacle de l’être redynamise le récit – il se tournera vers la responsabilité éthique. L’Autre ne se donne plus alors comme le désiré insaisissable, mais comme l’accusateur envers lequel je n’ai fait mon devoir que trop tard. C’est pourquoi la phénoménologie levinassienne de l’hétéro-temporalisation subjective va mettre l’accent, dans sa dernière période, non plus sur l’avenir, mais sur le passé. La thèse est ici tout à fait remarquable : « L’événement attendu [l’apparition d’Autrui] vire en passé sans être vécu – sans être égalé – dans aucun présent. […] Les grandes « expériences » de notre vie n’ont jamais été à proprement parler vécues »[14]. Autrement dit, le surgissement d’Autrui est si radical et imprévisible qu’il n’est pas vécu d’abord sous la forme d’un avènement présent dont on on pourrait ensuite garder le souvenir, mais que, sans passer par la présence, par l’approche, il se donne comme d’emblée toujours déjà passé, toujours déjà là. Autrui n’est donc jamais actuel, en face, il est immémorial (d’une précédence qui me précède absolument, bien qu’en même temps il fonde sur moi et m’ad-vienne), et l’immémorialité est la temporalité originaire de son altérité[15]. Très concrètement, l’enjeu est ici de déterminer la temporalité la plus propice à la sauvegarde de la transcendance de l’Autre. Or, Sophie Galabru démontre ici que cette temporalité suppose une précédence a priori : la précédence de l’Autre est sa précellence. Cela signifie qu’Autrui, en tant que toujours déjà là, ne se donne jamais comme ce qu’il faut rejoindre, ce qui se trouverait là en face de nous, mais cela dont nous procédons en tant qu’il nous précède. On ne va jamais à l’union, mais l’on en vient (et qu’est-ce qu’un « coup de foudre », si ce n’est ce miracle par lequel Autrui, avant même que de nous avoir approché, se donne comme l’être dont l’arrivée est l’attestation de ce qu’il n’avait pas besoin de venir et la preuve qu’il a, en réalité, toujours été là).

Mais cela ne signifie en rien que cette immémorialité, cet être-toujours-déjà-là de l’Autre, signifierait son acquisition, sa possession, à la manière dont un héritage nous serait, dès notre naissance, toujours déjà promis. C’est le contraire qui est vrai : « Autrui est un avenir si radical qu’il vire en un déjà passé, capable de s’attester pour une subjectivité sans conscience et d’en empêcher la réflexivité par quoi elle se fait origine de soi ou présence à soi »[16]. Voici ce qui nous semble constituer le faîte spéculatif du travail admirable de Sophie Galabru : la thèse selon laquelle l’altérité ne se phénoménalise qu’au sein de l’identité temporelle d’un passé immémorial et d’un avenir imprésentable. En d’autres termes, c’est parce qu’Autrui nous précède absolument qu’il est inépuisable, parce qu’il est toujours déjà là qu’il restera à jamais le thème d’une recherche inaboutie au sein d’un rapport qui présente cela à quoi il se rapporte comme en excès sur ce rapport même. Nous retrouvons ici le sens profond une phrase de Pascal[17] : « Console toi. Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais pas trouvé »[18]. La véritable imprésentabilité de l’Autre ne vient donc pas de son absence, mais de sa présence immémoriale, c’est son être-on-ne-peut-plus-là qui ouvre la béance d’un avenir imprésentable. De ceci il faut donc conclure que ce n’est pas la distance, mais la proximité qui ménage et rend manifeste l’altérité ou la transcendance de l’Autre comme sa profondeur inépuisable[19]. Et « proximité » ne doit pas être compris comme ce « peu de distance » permettant la mainmise ou la possession, mais comme ce « toujours trop peu de distance » faisant du moi l’attribut de ce qui lui est proche[20] : l’Autre, comme toujours déjà-là, est proche comme ce qui nous possède parce qu’il nous précède et que nous en procédons.

Sophie Galabru détermine, par suite, le corrélat phénoménologique de cette identité du passé immémorial et de l’avenir imprésentable. Elle est garante de « l’impossibilité de la neutralité éthique »[21] ou de « l’existence dédiée »[22], puisque cette proximité est purement et simplement l’impossible mise à distance ou néantisation d’Autrui : c’est en tant que déjà-là, dont on procède car il nous possède, qu’il nous concerne avant toute possibilité d’acceptation ou de refus, avant toute liberté. Il est, comme le dit Levinas, « impossible de déserter son poste »[23] : l’identité du passé immémorial et de l’avenir imprésentable est le contenu phénoménologique concret de cette responsabilité absolue qui nous incombe face à la fragilité toujours superlative de l’autre Homme, fragilité qui est toujours plus fragile et vulnérable que la nôtre. Pour le dire autrement, c’est en tant que nous arrivons pour ainsi dire métaphysiquement ou ontologiquement trop tard pour secourir l’Autre que la tâche de le secourir sera une tâche sans fin, absolument et superlativement urgente, indéfiniment profonde et s’affouillant inlassablement. L’on passe alors de la logique du désir à la logique du manquement, comme le dit bien Sophie Galabru, manquement qui ouvre à l’être même de l’Autre[24] comme responsabilité et accusation infinie. C’est pourquoi, en ce sens, nous sommes fondé à affirmer que le contenu phénoménologique même de l’altérité, chez Levinas, consiste en un contretemps constitutif du sujet qui s’y rapporte. D’un point de vue phénoménologique en effet, ce contretemps ou ce retard qui fait de l’Autre un être déjà-là immémorial est le contenu même de sa transcendance : il y va de son apparaître que nous ayons à son égard un retard ou une latence qu’aucune ponctualité, même la plus scrupuleuse, ne pourra supprimer.

Selon nous, Sophie Galabru met ici en lumière ce qu’il faudrait qualifier, chez Levinas, d’appartenance du sujet à l’Autre, appartenance qui se découvre à lui dans l’identité d’un passé immémorial et d’un avenir imprésentable. Qu’est-ce donc, en effet, que l’appartenance, si ce n’est une forme de proximité ontologique à l’égard d’un être ou d’un existant dont nous ne disposons pas, mais qui au contraire dispose de nous en tant qu’il est constitutif de l’horizon de notre temporalité ? Ce ne serait donc ni la distance, ni la simple absence, qui ouvriraient sur la transcendance, mais bien plutôt la relation qu’il faudrait qualifier d’appartenance[25], et dont Levinas, à l’issue de la lecture qu’en propose Sophie Galabru, aurait déterminé le contenu phénoménologique concret, du moins dans sa dimension temporelle.

Et ce n’est pas un hasard si Levinas, comme le montre encore Sophie Galabru, opérera une déduction de la chair ou du corps propre à partir de cette ouverture primordiale à la transcendance, thématisée comme précédence de l’Autre[26] : nous sommes toujours déjà en retard sur lui, étant pris dans le mouvement d’une responsabilité cherchant à combler un manquement à jamais inamissible, c’est pourquoi nous sommes à son égard sans liberté, c’est-à-dire que nous lui sommes radicalement exposés et que notre chair se donne comme cette exposition même. Mon corps sera alors non pas un morceau de monde auquel l’on attribuera par la suite des propriétés sensibles, mais originairement et phénoménologiquement cette fêlure[27] dans la monade par laquelle je suis sensible, c’est-à-dire rivé à l’Autre, et que son existence est une souffrance qui me convoque avant toute liberté, toute distance, toute latitude possible : j’appartiens à Autrui, et cette appartenance, comme exposition, est mon corps propre lui-même. En d’autres termes, l’Autre n’est pas une écharde dans ma chair, mais son altérité est cette écharde dans l’être qui est ma chair même. C’est pourquoi, enfin, cette genèse du corps propre à partir de l’altérité implique en toute rigueur une distinction de l’intérieur et de l’intériorité : « Si l’exposition constitue le sujet, l’intériorité n’est plus un lieu clos mais ouvert au dehors de sorte que le dehors se fait dedans exposé. Par ce chiasme, nous voyons que le plus extérieur – auquel je suis exposé – est aussi le plus intime, tandis que le plus intérieur n’est rien d’autre que mon être ouvert sur le dehors »[28]. Mais qu’est-ce d’autre, à nouveau, que cette exposition à un dehors qui me constitue intérieurement davantage que tout ce dont je pourrais être moi-même l’origine, si ce n’est ce qu’il faut nommer une appartenance[29] ?

 

Conclusion.

 

A l’issue de ce bref parcours qui ne prétend en rien épuiser les richesses de l’ouvrage de Sophie Galabru, nous pouvons affirmer que la mise en intrigue de l’intrigue éthique lévinassienne réalisée par cet ouvrage se constitue en quatre phases fondamentales que nous avons rappelées : le temps de l’être, l’assomption de l’existence dans l’instant, le surgissement d’une autre temporalité par la temporalité de l’Autre ouvrant l’avenir par le désir métaphysique, et enfin le temps de la responsabilité s’ancrant dans l’immémorialité d’Autrui à l’égard duquel nous sommes et serons, quand bien même notre rectitude éthique serait absolument ponctuelle et sans délais, toujours en retard. L’apport fondamental de cet ouvrage nous semble, par conséquent, phénoménologique au sens éminent du terme : il parvient à restituer, au sein de la philosophie de Levinas et par son intermédiaire, la structure pour ainsi dire éidétique de l’apparaître d’Autrui en tant que cette structure est essentiellement temporelle. La transcendance de l’Autre, en tant qu’il y va en son être d’être par-delà l’être, est une présence (et non une absence) qui coïncide avec notre propre retard à son endroit. Autrui se phénoménalise par notre retard à son égard, et donc par cette urgence insatiable de lui venir en aide, de le secourir d’un secours qui aggrave notre retard au lieu de le supprimer. C’est ce retard même qui nous enchaîne à Autrui et cette absence de latitude en constitue le mode de présence singulier qui le caractérise phénoménologiquement. Le temps est donc bien, en tant qu’il nous vient de l’Autre sous la forme de cette identité du passé immémorial et de l’avenir imprésentable, le tiers terme capable de mettre en relation le sujet et son Autre sans abolir sa transcendance : le temps, comme diachronie du bien, fait l’un-pour-l’autre de toute relation éthique. Enfin, l’ouvrage de Sophie Galabru nous permet aussi, en partie à l’encontre de la tradition exégétique, d’appréhender la philosophie de Levinas non plus comme une philosophie de la distance, mais comme une philosophie de la proximité et de l’appartenance : que l’Autre ne se donne que comme transcendance ne signifie pas qu’il doive se donner à distance, car, bien au contraire, la transcendance ne semble se donner que dans la proximité d’un retard qui consacre une appartenance[30]. En ce sens, et pour finir, nous voudrions suggérer une forme de parallèle entre ce retard lévinassien à l’égard de l’immémorial et le retard henryen, lui aussi constitutif de notre rapport à un passé qui n’a jamais été présent mais qui caractérise la présence paradoxale de notre propre origine : « Je ne suis pas comme le voyageur qui se précipite à la gare pour n’apercevoir, en bout de quai, que la lanterne rouge du dernier wagon. Le train est toujours dans la station. C’est précisément parce qu’aucun écart ne me sépare de ce vis-à-vis de quoi je suis en retard à jamais que rien ne m’en sépare en effet, que toujours déjà je suis en lui »[31]. La grande différence des deux retards est ici que le retard henryen consacre la présence de l’immémorial, alors que le retard lévinassien en consacre la transcendance.

[1]Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 126.

[2]Ibid.

[3]« Je ne définis pas l’autre par l’avenir, mais l’avenir par l’autre […] », Levinas, Emmanuel, Le temps et l’autre, Paris, PUF, 1983, p.74.

[4]« Mon thème de recherche essentiel est celui de la déformalisation de la notion de temps ». Levinas, Emmanuel, Entre-nous. Essai sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 244. Cette déformalisation, Levinas commence par l’opérer dans Le temps et l’autre à l’égard de la mort qui, comme surgissement d’une altérité impensable et inexperimentable, ne se trouve pas au bout de notre temps dont il suffirait de suivre le fil pour la saisir, mais produit sa propre temporalité incommensurable avec notre temps quotidien.

[5]« La subjectivité transcendantale est la complice de l’être dont elle est une modalité personnelle », et donc a fortiori les a priori qui constituent cette subjectivité. Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 217.

[6]Guillevic, Eugène, Maintenant, Paris, Gallimard, 1993, p. 67.

[7]Il en va du souci pour Autrui comme de la prière (que Sophie Galabru thématise aussi p. 371 et suivantes) : la prière authentique ne doit pas être comprise comme le moment empirique de la journée que nous consacrons à Dieu, à l’exclusion d’autres tâches qui la précèdent ou lui succèdent, de sorte que la prière prenne place parmi le jardinage, la cuisine etc. Au contraire, dans la religiosité authentique, Dieu est présent dans toute occupation, de sorte que ce sont le jardinage, la cuisine etc. qui deviennent autant de façon de prier, de louer Dieu. De même pour Autrui : l’Autre qu’en sa transcendance il n’est jamais question de congédier se doit d’être la source de l’unité de notre horizon et le commun dénominateur de tous les moments de notre vie.

[8]Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 161.

[9]Levinas, Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2010, p. 289.

[10]Ibid. p. 163.

[11]Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, Op. Cit. p. 274

[12]Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 163.

[13]Diachronie, retard ou contemporanéité impossible que Levinas illustre ainsi : « Comme si les battements de tempes de l’assassin et ceux de la victime pouvaient ne jamais être en phase […] Comme si dans son histoire personnelle – à condition de ne laisser vide aucun instant – l’homme trouvait refuge contre la contemporanéité même ». Levinas, Emmanuel, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p. 146. (nous soulignons).

[14]Levinas, Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. Cit. p. 294.

[15]« […] l’altérité est immémoriale », Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 185.

[16]Ibid. p. 219. (nous soulignons).

[17]Dans l’émission Radioscopie qui lui a été consacrée en 1980, Levinas disait à Jacques Chancel que Pascal faisait partie, avec Rabelais et Proust, de son « terroir » français.

[18]Pascal, Blaise, « Le mystère de Jésus », Pensées, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, p. 620.

[19]Profondeur désignant exactement un déjà-là offrant pourtant la possibilité d’un affouillement sans limites.

[20]Nous pensons ici à une phrase de Patočka : « L’homme entretient avec Dieu un rapport trop étroit pour être confortable, un rapport plus intime que ne le voudrait sa propre sécurité », Liberté et sacrifice, Grenoble, Millon, 1990, p. 23.

[21]Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 247

[22]Ibid. p. 222.

[23]Levinas, Emmanuel, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. Cit. p. 274.

[24]Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 254.

[25]Précisons ici qu’appartenance ne signifie pas univocité ontologique : le sujet et son Autre n’y sont pas considérés comme de plains-pieds l’un avec l’autre. Au contraire, la dénivellation entre eux est accentuée par elle, puisque l’appartenance nouée dans la proximité met le sujet en demeure, inlassablement et irrévocablement, de rattraper le retard qui le sépare de cela dont il est proche. L’appartenance, de manière paradoxale, dramatise davantage la dénivellation de la transcendance que la distance : on ne reconnaît jamais autant une éminence que dans la proximité.

[26]« C’est parce que la subjectivité est sensibilité – exposition aux autres […] que le sujet est de chair et de sang » : ce n’est donc pas parce que nous avons une chair qu’il se trouve que nous sommes exposés, mais parce que nous sommes exposés que cette exposition est notre chair même. Levinas, Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Op. Cit. p. 124. Et : « Levinas suggère une nouvelle thèse sur l’incarnation : c’est par sa sensibilité au monde et à Autrui que le sujet s’incarne, de sorte que la sensibilité est la condition de possibilité de l’incarnation, et non l’inverse », Galabru, Sophie, Le temps à l’œuvre, Op. Cit. p. 228.

[27]Ibid. p. 230.

[28]Ibid. p. 231

[29]«  L’intériorité n’est pas un lieu secret quelque part en moi ; elle est ce retournement où l’éminemment extérieur – précisément en vertu de cette extériorité éminente, de cette impossibilité d’être « contenu » et par conséquent d’entrer dans un thème – fait, infini, exception à l’essence, me concerne et me cerne et m’ordonne par ma voix même », Levinas, Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Op. Cit. p. 230.

[30]Cette appartenance, à nouveau, doit être comprise comme condition de possibilité de la transcendance de l’Autre : elle ne désigne rien d’autre que notre proximité à l’Autre par laquelle aucune fuite, aucune liberté ou latitude n’est plus possible. En ce sens, on ne dispose jamais de cela à quoi on appartient, mais c’est toujours notre appartenance qui dispose de ce que nous sommes.

[31]Henry, Michel, texte inédit d’une conférence sur la vie, cité par Jean, Grégori, Force et temps. Essai sur le « vitalisme phénoménologique » de Michel Henry, Paris, Hermann, 2015, p. 112, note 2.

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Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure de Lyon et agrégé de philosophie, Charles-André Mangeney est actuellement en train de rédiger une thèse sous la direction de Renaud Barbaras à l'université Paris I Panthéon-Sorbonne sur le thème de la phénoménologie de l'agir et de la pratique à partir, principalement, de la philosophie de Jan Patocka, mais aussi de celles de Michel Henry et de Jean-Paul Sartre.