Eric Dufour : Leçons sur Nietzsche (partie II)

La première partie de cette recension se trouve à cette adresse.

La non-dualité d’un point de vue psychologique et spirituel

D’un point de vue psychologique et spirituel, la non-dualité signifie l’absence d’opposition entre sujet et objet et la fin de l’activité discriminatrice de la conscience, l’indétermination. Ces deux dimensions sont présentes dans l’expérience mystérique du dionysiaque. Nietzsche ne se contente pas de surmonter le dualisme du corps et de l’âme : il dépasse l’opposition de la nature et de la culture, puisqu’il estime qu’accéder à la culture suppose d’être d’abord en rapport intime et direct avec la nature, jusqu’à se reconnaître en elle, ressentir d’une façon cosmique et éprouver « inconsciemment l’unité métaphysique de toutes choses ». [« Si vous voulez conduire un jeune homme sur le vrai chemin de la culture, gardez-vous bien de briser le rapport naïf, confiant et pour ainsi dire personnel et immédiat qu’il a avec la nature. Il faut que la forêt et le rocher, l’orage, le vautour, la fleur solitaire, le papillon, la prairie, la pente de la montagne lui parlent chacun dans sa langue ; il faut qu’il se reconnaisse en eux comme dans d’innombrables reflets et miroitement dispersés, dans le tourbillon aux mille couleurs d’apparitions changeantes ; c’est ainsi qu’il éprouvera inconsciemment l’unité métaphysique de toutes choses dans la grande métaphore de la nature et qu’en même temps il se tranquillisera au spectacle de son éternelle persévérance et de sa nécessité. Mais à combien de jeunes gens peut-on permettre de croître si près de la nature et dans une relation presque personnelle à elle ! Les autres doivent très tôt apprendre une autre vérité : comment on se soumet la nature […], un habile calcul qui vainc la nature par la ruse », Friedrich Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement, cité par Michel Lacroix, Le Culte de l’émotion, Paris, Flammarion, 2001[/efn_note] La transfiguration de la nature de l’homme suppose cette affirmation de l’apparence, considérée comme totalité du monde. L’individu évalue alors le monde de façon immanente, sans produire de jugement qui dépendrait d’un autre monde. On voit que Nietzsche dépasse l’opposition de la nature et de la barbarie, tout comme les Grecs avaient unifié le principe féminin de la beauté formelle avec le principe masculin de la puissance physique. Comme l’indique Philippe Granarolo, les Grecs unifiaient vie et connaissance et Nietzsche fait « l’apologie de la non-dualité grecque ». Le Surhomme est d’ailleurs « union des contraires, synthèse des grandes individualités de l’histoire, réconciliation de l’Art et de la Vérité » ¹

C’est la vision mystérique du dionysiaque qui fait dire à Zarathoustra que « Minuit, c’est aussi Midi. La douleur est joie aussi, la malédiction est bénédiction, la nuit est un soleil aussi. Allez-vous en, ou apprenez qu’un sage, c’est aussi un fou. ». L’état mystique se caractérise en effet par « la mise entre parenthèses de la dualité, de l’altérité, de la complexité », comme le rappelle André Comte-Sponville. ² Nietzsche déclare que la vie « ne sait pas séparer le oui du non », comme pour parodier ce passage de Saint-Paul : « notre langage avec vous n’est pas oui et non (non est in illo Est et Non). Car le Fils de Dieu [..] n’a pas été oui et non ; il n’y a que oui en lui (non fuit Est et Non, sed Est in illo fuit). Toutes les promesses de Dieu ont en effet leur oui en lui (in illo Est) ; aussi bien est-ce par lui que nous disons l’ »Amen » à Dieu pour sa gloire ». ³ On comprend qu’Augustin, considérant qu’être, c’est être bon, décrive Dieu comme « celui qui n’est pas d’une certaine manière, mais qui est est (non aliquo modo est, sed est, est) ». En Dieu, il n’y a pas oui et non : il y a que le « oui ». L’évêque d’Hippone décrit clairement Dieu comme union des contraires. La Bible présentait déjà la divinité comme source des contraires et faisait du Christ le principe qui unit les opposés, qui unifie le multiple, car Jésus « est tout et en tout ». ⁴ La Bhagavad-Gîtâ dit plus clairement : « Sois […] libre de la dualité ». Mais sur ce point Nietzsche se revendique plutôt du Vedanta et d’un penseur d’Asie Mineure, Héraclite. Püisqu’il considère que l’Inde antique s’est trouvée dans une situation analogue à celle de l’Europe contemporaine, il s’intéresse à l’Orient et connaît la philosophie Shâmkya, que le Buddha n’a fait que populariser selon lui et d’après laquelle l’âme se croit d’abord liée à la Nature, vouée à transmigrée, puis délivrée et autonome (« isolée »), alors qu’en réalité seule la Nature se lie elle-même, subit ces aventures et se délivre. ⁵ La dimension spirituelle de la non dualité est également prégnante dans ce passage de Rousseau : « Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais » ⁶

Du phénomène à l’apparence

La doctrine de la non-dualité va de pair avec la critique de l’illusion du sujet. C’est pourquoi la onzième leçon de Dufour, après avoir rappelé que la connaissance est relation, rappelle les arguments que Nietzsche oppose à la croyance au sujet. Dufour souligne que la sensation et la production de formes présupposent le sujet. Pour l’expliquer, il distingue l’origine du commencement, l’état qui précède toute formation – de la production de formes. D’un côté : le monde pas encore substantialisé ; de l’autre : la sensation et l’activité de l’organisme. Il est impossible de retourner à ce qui précède toute formation, et la connaissance simplifie le monde ; mais la connaissance permet d’affiner les distinctions et nous pouvons créer des « situations analogues à la situation originaire ». Cette création relève d’une méthode que Nietzsche appelle le « point de vue de l’innocence » et qui surgit dans des expériences accessibles à chacun, comme la perception de l’envol d’un oiseau ou chaque fois que « l’on prend conscience de la différence entre ce qui est proprement donné par la sensation et ce qu’ajoute la perception » (p. 112). Nietzsche remplace donc l’opposition kantienne du phénomène et de la chose en soi par l’opposition de l’apparence perceptive à l’apparence comme chaos, c’est-à-dire le monde préobjectif et présubjectif, qui relève d’une pensée antéprédicative. Puisque la réalité est apparence, l’être est devenir. Volonté de puissance et apparence sont l’envers et l’endroit l’un de l’autre, mais la volonté reste « une énigme, puisqu’elle n’est qu’un nom […] qui demeure un mystère » (p. 117). En effet tout est volonté de puissance, y compris le vivant. De là dire que la volonté de puissance « est la détermination de l’être de l’étant en général », il y a un pas audacieux que Dufour accomplit, non sans occulter, au moins en partie, la désontologisation radicale à laquelle Nietzsche procède.

La conception nietzschéenne de la connaissance

Le second chapitre présente « la conception nietzschéenne de la connaissance », en abordant d’abord, dans la douzième leçon, les rapports qu’entretiennent la connaissance et la vie. Dufour rappelle que Nietzsche ne propose pas une théorie de la connaissance, mais une conception de la connaissance enracinée dans un choix moral, consistant à prendre « le corps pour fil conducteur ». C’est dire que les concepts proviennent de la sensation et que la formation de la connaissance doit être pensée comme vie. La connaissance ne consiste pas à découvrir, par volonté de vrai, mais à agir, produire sous l’impulsion de la volonté de puissance. En ce sens, la connaissance s’origine dans la peur du chaos, la crainte de l’indétermination et de l’indistinction. C’est en raison de la peur qu’apparaît la connaissance, c’est-à-dire la représentation, « la pensée différenciatrice ». Nietzsche en conclut que l’origine ou « le phénomène originaire » est la confusion et que la connaissance, c’est-à-dire l’objectivation, est un processus de maîtrise ou de domination de l’environnement.

La suite explique comment Nietzsche parvient à concilier mécanisme méthodologique et finalité immanente ou autotélisme. C’est l’occasion pour Dufour de présenter une analyse éclairante de la notion d’utilité. Dire que la connaissance est subordonnée à l’utilité, c’est dire qu’elle est volonté de puissance. De nouveau, Dufour emploie le langage de la métaphysique, pour rappeler que la volonté de puissance, « ce n’est rien et c’est tout, à la fois. C’est pour parler heideggériennement, la détermination de l’étant en général ». Mais pour éviter toute confusion avec l’ontologie, l’auteur préfère désormais parler – à juste titre – d’une « méthode pour comprendre ce qui est » (p. 126). De ce point de vue, la volonté de puissance est le pendant de l’analytique de l’entendement chez Kant. Dans les deux cas, en effet, la connaissance est création et l’objet est le résultat d’un processus d’objectivation. Nietzsche n’a pourtant pas besoin de réfuter l’idéalisme : la représentation n’appartient pas à un sujet et l’idéalisme conduit à l’apraxie. Chez Nietzsche, le sensualisme radical (sans âme) est un choix moral.

Sensation, imagination et perception

La treizième leçon analyse la sensation et commence par indiquer le sens, chez Nietzsche, du primat de la tangibilité, le toucher ayant la capacité de révéler l’existence même du monde. Espace, temps et causalité sont innés ou a priori, dans la mesure où ils se fondent dans la préstructuration d’un corps pensant. Mais ils n’ont qu’une nécessité factuelle. Dire qu’ils sont innés signifie qu’ils sont congénitaux, acquis à la naissance. Il s’agit d’un a priori pratique, c’est-à-dire de conditions de vie. La sensation, produite par la pensée, est liée à la croyance et implique une mémoire propre au corps. Quant à l’imagination, analysée dans la quatorzième leçon, elle est liée à la sensation et distincte de la perception sensible ou l’impression. L’imagination rend possible la sensation subjective et l’expérience des formes déjà constituées, ce qui aboutit à la perception de quelque chose d’objectif. Pour Kant et Nietzsche, le phénomène n’est pas perception mais sensation ou impression sensorielle originaire, c’est-à-dire l’apparaître qu’on ne peut pas déterminer ni identifier, auquel on ne peut pas donner de valeur objective. La sensation concerne le phénomène indéterminé, le divers sensible alors que la perception implique un processus d’objectivation fondé dans la pensée antéprédicative, elle-même produite par l’imagination. C’est encore de l’imagination que provient la raison selon Nietzsche, comme pour Hume avant lui.

Lorsque Dufour analyse la façon dont Nietzsche envisage les concepts, il insiste sur l’existence d’une signification originaire, affective et antéprédicative. Le concept se révèle être un symbole, donc une métaphore, une construction sensible déterminée et singulière. C’est grâce au langage que s’opère le passage de l’animalité à l’humanité ou à la communauté. Le besoin de communication est à l’origine de la conscience. Poursuivant cette analyse, Dufour explique que, selon Nietzsche, la connaissance provient de la vie mais qu’elle s’oppose à elle. De la même façon la volonté de vérité provient de la volonté de puissance et s’oppose à elle, dans la mesure où la vie veut l’erreur.

L’individu comme formation de domination

Le troisième chapitre aborde « le problème de l’individu ». Après avoir expliqué cette difficulté, à la seizième leçon, Dufour présente « l’individu comme formation de domination » à la leçon dix-sept. C’est l’occasion de souligner que, selon Nietzsche, notre pensée est en majeure partie inconsciente. Dans cette perspective, l’instinct est identique à la pensée antéprédicative plusieurs fois évoquée précédemment. Dufour demande ensuite « qu’est-ce que comprendre une pensée ? », à la dix-huitième leçon. Cette démarche le conduit à rappeler que Nietzsche définit l’individu comme rôle. De là l’étude de « la notion de « typologie » chez Nietzsche », dans la dix-neuvième leçon. Cette enquête commence par indiquer que, pour Nietzsche, la pensée confère une identité à l’individu. En ce sens, elle exprime l’individu et c’est ce qui conduit Dufour à opérer un rapprochement avec Natorp, pour qui la philosophie est l’analyse du logos, lequel détermine et à la fois exprime. Approfondissant la notion d’individu chez Nietzsche, Dufour souligne que l’œuvre d’art exprime des forces typiques et que Nietzsche présente une vision sociale de l’individu, ce qui rappelle les analyses d’Axel Honneth et de Judith Butler. La typologie nietzschéenne implique généralisation et individuation. Dans cette perspective, un individu est la réunion singulière de déterminations générales ou types. Le troisième chapitre conclut au primat de la communauté sur l’individu, et remarque que la typologie conduit Nietzsche à mécaniser l’individu.

Fait de la raison ou prétention à la moralité ?

Le quatrième chapitre précise la conception nietzschéenne de l’action et insiste sur son équivocité : Nietzsche décrit et prescrit, interprète les mécanismes de l’action et propose un idéal, une morale. Il s’agit donc à la fois de connaître et d’agir, de juger et de vouloir. Surtout la connaissance est action. De sorte que description et prescription se correspondent. La vingtième leçon rappelle la façon dont Nietzsche divise l’histoire de la morale en différentes périodes (prémorale, morale et extra-morale) et s’interroge sur le sens du déterminisme. Dufour expose ensuite la « critique nietzschéenne de la morale kantienne », à la vingt-et-unième leçon. Cette morale prend pour point de départ le « fait de la raison », alors que Nietzsche commence par le fait empirique (culturel) de la prétention à la moralité. Selon Nietzsche, le fait de la morale peut avoir une explication par l’intelligible, comme chez Kant, ou une explication empirique, préférable. La façon dont Kant pose le problème de la morale dépend lui-même d’une morale normative et du fait que Kant situe la valeur de l’action dans l’intention. Alors que Kant considère la morale comme LA loi universelle, la raison pratique, Nietzsche pense l’homme en rapport à ses conditions effectives d’existence. Pour l’un la morale est la loi, pour l’autre la morale est impossible. Nietzsche naturalise la morale et adopte une « perspective descriptive », indique la vingt-deuxième leçon. Après avoir clarifié la nature de la volonté, en rappelant les acquis du paragraphe 19 de Par-delà bien et mal, Dufour analyse la liberté dans la leçon 23. Les précisions apportées sur le concept de finalité permettent de comprendre que le vouloir est identique au pouvoir effectif, donc à la liberté au sens stoïcien ou spinoziste. La vertu est amorale, comme la virtu machiavélienne, ce qui conduit Nietzsche à une morale normative. Mais la liberté n’est pas l’acceptation de la nécessité : il s’agit de la liberté de l’action, pas celle de l’intention. L’homme peut modifier ses intentions indirectement, en agissant sur ses habitus. Le mécanisme de l’action lui-même rend compte de l’intention. Nietzsche supprime l’intention et la volonté parce qu’il abolit les arrières-mondes, le monde intelligible. Il se situe au-delà du mécanisme, qui est une méthode dépendant d’un choix axiologique – et au-delà de la finalité, puisque Nietzsche conçoit un but instinctif, non intentionnel. L’action provient de la spontanéité de la pensée inconsciente et antéprédicative, donc de la spontanéité du corps et des instincts, ce qui associe mécanisme et téléologie, en évacuant l’idée habituelle de responsabilité.

L’analyse de la liberté conduit à la pensée de l’Eternel Retour. Nous savons que la liberté est action et l’action, création ; mais pourquoi Nietzsche privilégie-t-il le futur ? C’est que l’Eternel Retour consiste à se penser soi-même comme nécessité, à créer une nécessité, donc à recréer le passé, mais sans acceptation de type stoïcien ou spinoziste. L’Eternel Retour est à la fois une hypothèse ou une fiction permettant de penser le monde sans transcendance, et une thèse éthique : l’inversion de l’impératif catégorique. Cette pensée conduit à l’affirmation de l’instant présent, de ma vie et de la vie ou du tout. L’Eternel Retour est à la fois une pensée, donc un faire, et une affirmation, de sorte qu’ici l’action s’affirme elle-même. Enfin l’affirmation du devenir et de l’Eternel Retour est toujours à venir.

L’ouvrage d’Eric Dufour a le mérite de conjuguer précision et clarté, tout en proposant une vision originale de l’histoire de la philosophie moderne, qui achève d’établir, si besoin était, la dignité authentiquement philosophique de la pensée de Nietzsche. Ce qui en ressort n’est pas la figure d’un anti-Kant acharné et méprisant, encore moins ignorant, seulement Nietzsche donne de sérieuses raisons de ne plus prêter l’oreille au kantisme et de ne plus lui porter aucun crédit ! On peut reconnaître en Kant un théoricien brillant et novateur, un formidable précurseur du soupçon qui a capitalisé ce que le sensualisme a de meilleur, mais impossible d’ignorer la part d’aveuglement, de naïveté et de peur que comporte le kantisme et plus généralement la philosophie transcendantale. Après le kantisme, la phénoménologie tombera dans les mêmes pièges pourtant déjà dénoncés par Nietzsche : le rationalisme, la métaphysique, la prétention à la scientificité, la croyance au sujet et à la vérité, etc. Il y a fort à parier que, si les chantres du kantisme et du « transcendantal » sont aujourd’hui encore relativement nombreux, cette profusion tient pour partie à l’ignorance ou au mépris des découvertes de Nietzsche, lequel n’a d’ailleurs pas manqué d’anticiper ce malentendu. Pourtant Nietzsche propose une analyse fine et rigoureuse du processus de connaissance et de l’expérience en général, qui a le bon goût d’aboutir à une spiritualité plus riche et profonde que la contemplation béate du « ciel étoilé au-dessus de ma tête ».

1. Cf. la [recension de Philippe Granarolo, Nietzsche, cinq scénarios pour le futur, Edition Les Belles Lettres, collection « encre marine », 2014.
2. André Comte-Sponville, cité par Djénane Kareh Tager, article de la revue « Actualité des Religions » N°27 de mai 2001.
3. Cf. Nietzsche, Fragments Posthumes, tome XIV 15 [113] et Bible, Deuxième épître aux Corinthiens, 1, 17
4. Saint-Augustin, Confessions, Livre XIII, 31, 46 et Livre I, 4 : Dieu est « très caché et partout présent […] stable et insaisissable, immuable et principe de tout changement […] toujours actif et toujours en repos », etc. – Bible, Esaïe 46 : 6, 7 : « Je suis l’Eternel et il n’y en a point d’autre, je forme la lumière et je crée les ténèbres, je donne la prospérité et je créé l’adversité ; Moi l’Eternel je fais toutes ces choses ». Galates, 2, 3, 29 : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus ». Cf. Saint-Paul, Epître aux Colossiens, 3, 11 : « Là, il n’est plus question de Grec ou de Juif, de circoncision ou d’incirconcision, de Barbare, de Scythe, d’esclave, d’homme libre ; il y a que le Christ, qui est tout et en tout ».
5. Cf. Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 27 : le Bouddha, qui popularise le Shâmkya, propose en Inde un idéal semblable à celui de l’Occident et qui mène à des conclusions semblables. Pour le Shâmkya, la monade une fois isolée n’a plus d’individualité ni de particularité, étant éternellement recueillie en elle-même, à la façon d’un pur esprit doué d’une pensée virtuelle. – Ajoutons à ce qui précède que l’expérience de la non-dualité surgit souvent lorsque nous contemplons la beauté. « Celui qui voit, explique Plotin, doit s’être rendu apparenté et semblable à ce qui est vu, pour parvenir à la contemplation. […] L’âme ne pourrait voir le beau, sans être devenue belle ». Ici l’acte de contempler est son propre objet. Pour Plotin « l’Intelligence » est un état d’union sujet-objet, imité par le recueillement de l’âme. Il s’agit d’une attitude spirituelle de recueillement sur soi, qui est la vie véritable : la vie par la pensée. Dans cette union de l’Intellect à l’Un, il n’y a plus d’opposition entre l’Un et le moi ou le multiple. L’âme est alors immédiatement en rapport à Dieu. Pour Schopenhauer, « la pluralité et à la différenciation » ne sont que des apparences ; la contemplation unit l’individu et « l’objet contemplé […] tous deux par suite se confondent ensemble ; car ils ne sont en soi que la volonté qui se connaît elle-même ». Cf. Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, Livre III, § 34.
6. Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, Deuxième promenade