Fichte et Schelling : Sur l’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806) (partie I)

Introduction

 

Patrick Cerutti poursuit son vaste travail de traduction autour de l’œuvre de Schelling avec cette année L’essence du savant et la philosophie de la nature, pour les éditions Vrin[1] ; ceci après Du rapport des arts plastiques avec la nature en 2010, Une autre querelle de l’athéisme en 2012, Les âges du monde en 2013, et en 2018 avec les Écrits sur l’idéalisme de 1797 et 1798. Avec ce livre, après sa traduction en 2013 de L’initiation à la vie bienheureuse de J.G. Fichte, M. Cerutti confronte ici les deux auteurs. L’originalité de cet ouvrage et sa rareté tiennent, comme nous allons le voir, à la complexité de sa composition, laquelle retrouve le contexte de la confrontation entre Fichte et Schelling, ainsi que les différents intermédiaires ou médiations nécessaires à la compréhension de leurs pensées. Les deux textes principaux sont pour la première fois traduits intégralement en français : Sur l’essence du savant et ses apparitions dans le domaine de la liberté (1805) de Fichte, et Présentation du véritable rapport de la philosophie de la nature à la doctrine fichtéenne améliorée – Écrit pour expliciter la première (1806) de Schelling. Seule la seule deuxième leçon Sur l’Essence du savant avait déjà été traduite en 1979 par L. Ferry, ainsi que Le second supplément à l’Avant-propos de l’Initiation à la vie bienheureuse qui avait été déjà traduit par M. Rouché. Ces leçons dont Fichte avait édité le texte après les avoir professées s’emboîtent donc ensuite avec plusieurs recensions de son texte.

Ainsi, Sur l’essence du savant est un recueil issu d’une série de conférences tenues à Erlangen en 1805, consignées par écrit et publiées en 1806 ; ce texte fait l’objet d’une première recension que Fichte reprend dans l’édition du Second supplément : il l’introduit lui-même, puis la commente par note en bas de page. Cette première recension parue dans le Journal littéraire d’Iéna est fort peu goûtée par Fichte qui sort de sa réserve revendiquée pour y répondre comme en passant, avant de s’interrompre ouvertement. Ici, notre livre se complique ensuite lorsqu’il s’ouvre sur la longue réponse de Schelling qui s’exprime en deux temps : une première fois à partir des leçons de Fichte citées par « le recenseur de Iéna », puis dans un second temps, pour développer plus systématiquement sa propre réponse sur le Véritable rapport de la philosophie de la nature à la doctrine fichtéenne améliorée. Là, Schelling ne manque pas de rendre hommage aux écrits de Hegel de 1801 sur la Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling et Foi et Savoir de 1802. Nous avons donc le texte principal de Fichte sur l’Essence du savant recensé une première fois, laquelle recension est reprise, présentée et commentée par le premier intéressé, puis une deuxième partie d’ouvrage schelligienne qui reprend cette même première recension, en proposant sa contribution, puis ensuite sa réponse critique plus générale contre la dernière expression du système fichtéen.

Pourquoi Schelling et Fichte s’affrontent-ils sur le thème du Savoir lequel, somme toute, devrait faire consensus au moins pour ce qui est de la supériorité du savant philosophe, comme le posent en présentation M. Cerutti et M. Landenne ? Nous sommes placés à travers ces textes moins devant une alternative entre ces auteurs face à un des thèmes majeurs de l’idéalisme allemand, que devant ce qui constitue une incompréhension fondamentale : alors même que Fichte et Schelling ont une compréhension supérieure du Savoir, qu’est-ce qui dans le système du savoir pensé philosophiquement rend ces deux philosophies fondamentalement incompatibles ?

Le Savoir étant « l’objet » de la philosophie transcendantale, c’est le système même du savoir qui est en jeu avec des mobiles et des perspectives très différents. Selon Fichte, le savoir est savoir des faits de conscience dont il faut livrer la formation « génétique » pour autoproduire sa condition même, et donc la légitimité de tout savoir. Schelling va rester tributaire de cette vision générale du savoir fichtéen au début de sa philosophie, mais va cependant assez rapidement contester certains principes de l’élaboration fichtéenne : en effet, la constitution du savoir en tant qu’objet, donc « nature », est une transposition de l’activité du Moi au Non-Moi chez Fichte, ou n’est qu’un dépôt de l’activité de la conscience comme « forme consciente » : « il faut que le Moi (= la conscience = le concept) soit supprimé (c’est-à-dire qu’il faut en faire abstraction) ; et pour pouvoir le faire, il faut d’abord le poser[2]. »

L’origine de l’activité de la Nature est donc posée par le Moi sans pour autant être substantialisée. C’est à la fois la puissance et la faiblesse du système fichtéen aux yeux de Schelling : une activité pure du savoir est explicitée systématiquement, mais son objectivation en tant qu’apparaître de l’Absolu – le principe naturel – n’est que relative et ne vient que comme pose de cette abstraction : l’Absolu n’est donc in fine qu’à venir, formellement réalisé mais en réalité toujours qu’un Devoir-être sans réelle justification d’une extériorisation. Or, selon Schelling, tout l’enjeu du Savoir est précisément d’exprimer l’Absolu, de montrer l’existence de l’activité autonome du principe de la nature au sein du sujet-objet, et non par abstraction du Non-Moi, comme simple apparence : alors se montrent les modes du Moi fini prenant conscience de cette activité du monde tout en le constituant comme « objectivité » en participant de son activité même. A cela Fichte répond que Schelling n’a pas accédé au fondement de sa philosophie – l’opposition du Moi au non-Moi – et n’a pas été jusqu’à la réflexibilité de ce fondement, le transcendantal étant cette activité se réfléchissant elle-même dans sa condition de possibilité. Ainsi, M. Cerutti et M. Landenne résument et présentent les conséquences de cette opposition :

« Pour Fichte, le savoir n’est pas l’absolu ou la manifestation immédiate de l’absolu contrairement à ce que Schelling proclame. Avec Fichte, en s’exposant, l’idée divine ne passe ni dans la nature ni dans l’histoire. Chez Fichte, le monde n’est pas créé à l’image de Dieu, le monde n’est pas l’expression immédiate de Dieu ; il n’en devient l’image que par l’action du savant, qu’anime une pulsion réellement « supranaturelle » (…) Schelling considère au contraire que « tout ce qui est immédiatement issu de l’Absolu comme de sa racine est lui-même absolu, et n’a pas par conséquent de finalité hors de lui-même, étant une fin en soi ». L’erreur est d’avoir fait d’une fin en soi, la nature, un instrument d’action. Pour Fichte, nous dit Schelling, « la nature doit être utilisée, employée, elle ne doit pas être là en d’autre chose que d’être utilisée ; le principe à travers lequel il appréhende la nature est le principe économico-téléologique. » Plutôt que de chercher à la connaître, on s’est enthousiasmé pour sa transformation. (…) chez Fichte il y a pourtant identité entre le point de vue religieux et de la philosophie de la nature, et Schelling s’est demandé pourquoi l’Anweisung n’a pas conduit Fichte au principe de la philosophie de la nature. Pourquoi en est-il resté au plan religieux, alors que la philosophie de la nature atteignait d’emblée le plan scientifique ? » (p. 30, sq).

Nous tenterons d’étudier cette dernière interrogation en quatrième partie. Auparavant, notre recension s’ouvrira sur une première partie consacrée à la façon dont Fichte et Schelling considèrent dans ce livre les écrits du savant philosophe et son enseignement dans l’université, puis nous étudierons le texte de Fichte, ensuite en troisième partie, la réponse de Schelling – surtout sur son propre système – et enfin, comme indiqué, nous tenterons de reprendre l’opposition entre Fichte et Schelling en l’axant sur la réflexion dans l’ultime partie de notre recension.

 

  1. Sur les écrits philosophiques et le rôle de l’université

 

La mise en dialogue que propose ce livre sur l’essence du savant entre Fichte et Schelling est hantée par la question de la transmission de la connaissance et de ses formes légitimes. Si pour Schelling cette question n’est pas directement développée, elle semble avoir obsédé Fichte, comme s’il avait été pris dans de véritables tiraillements entre la vision pure de l’essence, de l’idée divine « qui doit parler, pas l’écrivain » (p. 109), et en même temps, une nécessaire leçon donnée au monde, et au cadre académique, lequel fait dire à Fichte que ses « leçons ne sont pas totalement libres » (p. 70, sq). Comment révéler l’idée philosophique sans pour autant avoir un lecteur en vue à satisfaire comme  face à un consommateur. Comment faire pour que cette vision exposée « forme son lecteur » et puisse véritablement l’éduquer, c’est-à-dire le conduise à penser ? Aussi, Fichte va-t-il revendiquer de plus en plus la prudence, jusqu’au retrait pur et simple de toute forme de publication. Ainsi, les leçons de Fichte s’ouvrent sur un petit avant-propos qui témoigne d’une certaine mauvaise humeur : « je n’ai rien à dire de plus au public qui lit, avec qui je sens une répugnance toujours plus grande à m’entretenir » (p. 39) et fait en cela écho à l’autre avant-propos du Second supplément  :

« à peu d’exception près, les écrivains n’ont d’autres témoignages de l’impression qu’ils ont faite sur le public qui lit que par l’intermédiaire des recensions. Or, depuis le début de ma carrière d’écrivain jusqu’à aujourd’hui, ces intermédiaires, en règle générale, ont mal compris ma pensée, l’ont déformée, calomniée perfidement ; si je ne faisais pas imprimer, on déblatérait contre moi ; si je fais imprimer, on n’est pas content et une fois de plus on déblatère contre moi, et tout livre nouveau est un nouveau crime que l’on me reproche. » (p. 119).

Tel est donc le problème de la vérité fichtéenne, qui se veut en principe autonome et autosuffisante, mais qui, malgré tout, est tributaire d’intermédiaires et de diverses « dépendances » dans son expression (p. 118) avec lesquelles il faut se justifier et interminablement s’expliquer.

Là-dessus, Schelling ne manque pas de répondre à Fichte avec mépris :

« le vrai artiste parle peu de son art, il le fait ; celui qui est convaincu de sa propre clarté ne s’arrête pas à la décrire. Fichte éprouve, nous dit-il, une répugnance toujours plus grande à s’adresser au public ; mais il fait paraître trois livres dans le même temps. Chacun est précédé d’une excuse différente justifiant sa publication. » (p. 176).

Mais au-delà de la moquerie, ce qui rapproche Fichte et Schelling, c’est que l’idée philosophique doit être enseignée dans le cadre de université. Le savoir philosophique n’est pas un passe-temps d’honnêtes gens désœuvrés. Tributaire en cela d’une certaine exigence dans l’organisation du Savoir, laquelle représente le principe ou le souci de toute philosophie, M. Cerutti et M. Landenne insistent dans leur présentation : les universités doivent « renouer avec leur sens antique d’académie. Pouvons-nous encore entendre, à l’heure où l’université se met à marcher au rythme de la production taylorisée et où les livres ne sont plus lus, mais seulement comptés, la mise en garde fichtéenne contre la « simple répétition du savoir livresque » ? » (p. 24).

Dans son exposé, Fichte considère qu’il y a deux types de savants : pragmatiques et théoriques. Et n’en déplaise aux gouvernants actuels, le savant théorique a la suprématie dans la mesure où il dépasse toute forme limitée, « utile » et peut ainsi inconditionnellement libérer les vraies forces spirituelles : « cette pulsion (…) vers quelque chose de spirituel qui n’est pas clairement connu, on l’appelle génie » (p. 22). Le savant est ainsi celui qui doit se faire le libérateur de l’humanité, et peut donc dès l’université assumer cette mission en l’orientant vers les Fins supérieures.

Le mot « université » a d’ailleurs pour but d’appréhender la pluralité des sciences en un Tout vivant, et Fichte tout autant que Schelling déplorent cette industrialisation des savoirs à tous les niveaux. La science doit être pratiquée « non comme un esclave, mais comme un homme libre et dans l’esprit du tout. » (p. 25), et seule la totalisation organique du savoir fait de la science une activité autonome, donc effectivement libre. La science philosophique ne peut donc se réduire à une simple instruction pour musée ou à un petit luxe de raffinement social pour plateau télé ; la science philosophe  saisit sa vitalité même en tant qu’elle est l’étude du concept et, en tant que Pensée, est ainsi garante de l’unité des savoirs et de leur déploiement, donc de toute forme et de toute expression du savoir s’organisant à l’université. Les traducteurs concluent ainsi la présentation :

« Plus que l’éclatement des savoirs par l’hyperspécialisation des disciplines et sous-disciplines, c’est l’instrumentalisation du savoir qui menace la vie de la science et son rapport à la culture. Seule une pratique universitaire animée par l’enthousiasme pour une Idée irréductible en soi à toute application technique, valorisation économique ou impact sociétal, peut préserver l’unité organique entre recherche et enseignement, entre culture savante et culture générale, entre rigueur et ardeur, entre curiosité désintéressée et responsabilité sociale. » (p. 35).

Aussi, Fichte et Schelling sont-ils plus que jamais des guides précieux ; et l’émulation de leurs oppositions est bien un témoignage de violente vitalité propice au travail pour la puissance et la supériorité du savoir philosophique, c’est-à-dire tout simplement, une occasion favorable au nécessaire travail de la Pensée. Sans cela, préviennent les traducteurs avec Adorno : « Une éducation qui ne prépare pas à la pensée, mais uniquement à l’activité professionnelle conduit à l’esclavage. » (p. 13)

 

II. Sur l’essence du savant et ses apparitions dans le domaine de la liberté (1805) par Fichte

 

Fichte organise son propos en dix leçons : d’abord un plan d’ensemble, puis la détermination du concept d’idée divine, le savant futur et ses talents, sur la probité dans l’étude, comment elle s’exprime chez l’étudiant, la liberté académique, ce qu’est le savant accompli, les régents, le maître d’enseignement oral, et enfin, sur l’écrivain. Il semble, selon les éditeurs de l’Académie, que les premiers cours n’ayant pas eu de succès, Fichte songea, « pour ne pas paraître ridicule », à les suspendre purement et simplement. Mais les leçons reprirent finalement après que Fichte eut reçu l’assurance de la présence d’un public cultivé, nombreux et appliqué (cf. note 1 de page 95, p. 115). Nous pouvons pour résumer le cours de ces leçons, reprendre tel quel celui de la recension du Journal de Iéna, résumé qui nous semble fidèle, et auquel Fichte ne fait d’ailleurs aucune remarque ou critique particulière :

« Le monde des phénomènes dans son ensemble repose sur quelque chose de plus haut, l’idée divine. Une partie de cette idée divine est accessible à la pensée élaborée, c’est-à-dire qu’elle-même peut prendre vie en l’homme et s’aimer elle-même. Celui qui s’est élevé à cette idée au moyen des ressources que lui offrait son époque est un savant (première et deuxième leçon). Ou bien l’idée travaille encore en l’homme, et cherche à prendre figure, et alors cet homme est un futur savant ou quelqu’un qui étudie (de la troisième à la sixième leçon). Ou bien elle a revêtu cette figure, et elle est effectivement devenue la vie d’un homme en sorte que toute la personnalité de celui-ci disparaît en elle : l’homme est alors un savant accompli (septième leçon). Chez le savant accompli, l’idée s’exprime d’une double façon : ou bien il intervient directement dans la vie et cherche à lui donner une figure conforme à l’idée et à réaliser pratiquement l’idée à travers la législation etc. ; en ce cas il est un régent (huitième leçon). Ou bien il a l’idée en tant qu’idée et cherche à l’aide de celle-ci à déterminer immédiatement la vie ; en ce cas, maître d’enseignement oral ou écrivain (neuvième et dixième leçon). » (p. 122, sq)

Le savant est donc l’apparaître divin de l’idée, c’est-à-dire la vitalité absolue en train de se réaliser comme savoir, parce que l’homme a la « racine propre de son être-là en Dieu » (p. 55) et que « la vie de l’homme est l’unique outil et organe immédiat de la vie divine » (p. 54). Les signes de divinité dans l’exposition de l’idée par le savant génial, sont la clarté et la liberté (p. 59). C’est cependant ici, dans le style de Fichte, que se pose un problème dans l’expression même de cet exposé : Fichte ne cesse jamais de changer de registre sans le justifier complètement, et le recenseur de Iéna comme Schelling ne se priveront pas de le faire remarquer. Par exemple, si dans l’Absolu l’homme est, comme nous venons de le voir, le seul médiateur de l’idée divine, quelques pages plus loin, nous apprenons qu’en réalité, l’homme «  n’a pas la moindre valeur propre » (p. 67). De même, si la vie divine se développe dans « un flux temporel qui n’a pas de fin » (p. 49), Fichte change ensuite de considération sur ce flux infini en le concevant et en lui attribuant des « parties individuelles » (p. 51), tout en déclarant ensuite qu’il « n’y a pas un seul temps, mais des temps, des ordres du temps » (Ibid.). Le dogmatisme du discours – lequel est souvent ponctué de tautologies telles que « poursuis avec probité ce que tu poursuis » (p. 65), ou « Dieu s’expose tel que Dieu peut s’exposer » (p. 48) ce qui ulcérait un Schopenhauer – se renforce de manière encore plus spectaculaire quand il est question de l’exposition même de la vie divine dans la nature :

« La vie divine en soi est une unité complètement fermée au-dedans de soi, sans la moindre variabilité ni mutation. Elle devient exposition, pour une raison que l’on ne peut concevoir, mais dont on n’a pas à discuter ici, une vie se développant à l’infini et s’élevant toujours plus haut dans un flux temporel qui n’a pas de fin. Le vivant ne peut nullement être exposé dans ce qui est mort, car l’un et l’autre sont de part en part opposés. » (p. 49)

et quelques lignes plus bas :

« La nature n’est pas vivante, comme l’est la raison, ni capable d’un développement continu à l’infini, mais elle est morte, elle est un être-là figé et clos en soi. Elle est ce qui retient et entrave la vie temporelle et ce n’est que par cette entrave qu’elle étend dans le temps ce qui, sinon, éclaterait d’un seul coup comme une vie entière et accomplie. En outre, elle doit être elle-même animée dans son déploiement par la vie rationnelle (…) la nature a donc bien aussi son fondement en Dieu, nullement comme quelque chose qui là est absolument là, et doit être là, de ce qu’il y a de vivant en l’homme, et comme quelque chose qui doit être toujours dépassé par le progrès constant de cet élément vivant. » (p. 49 sq)

Et Fichte conclut avec une allusion méprisante à l’endroit de Schelling :

« Ne vous laissez donc pas aveugler, ni égarer par une philosophie qui se décerne elle-même le nom de philosophie de la nature et croit surpasser toutes celles qui l’ont précédée en s’efforçant de faire de la nature l’absolu et de la diviniser. De tous temps, toutes les erreurs théoriques aussi bien que les perditions morales de l’humanité ont reposé sur ceci qu’elles ont jeté le nom d’être et d’être-là sur ce qui en soi n’est, ni n’est là et qu’elles ont cherché la vie et la jouissance de la vie dans ce qui a la mort en soi-même. » (p. 50).

Comment comprendre et expliquer de telles contradictions ? Là-dessus, Fichte répond au recenseur dans ses notes que la nature « n’étant rien d’autre que le conscient, elle est médiatisée et posée par la conscience, mais l’inverse n’est pas vrai », il ne faut donc pas ramener à l’inconditionné ce qui est « posé » « sous condition » (p. 133 et p. 134). Si cependant nous ne voulons pas en rester à la fixe détermination de ces formules et à ce ton unilatéral de l’exposé fichtéen,  nous aurons à étudier dans la dernière partie de cette recension comment se constitue cette médiation et ce processus de médiatisation.

Mais pour l’heure, continuons avec Fichte la description du savant : il est l’articulation de l’idée absolue s’exposant ici et maintenant :

« le talent naturel ou le génie ne sont assurément rien d’autre que la pulsion de l’idée à se configurer ; mais l’idée n’a pas en soi de contenu ou de corps, elle ne s’en construit un qu’à partir de l’environnement scientifique de l’époque, que lui fournit la seule application. » (p. 58).

Il y a donc une primauté originaire de l’idée divine qui s’inverse dans le processus originel de son exposition, parce que l’idée s’incarne comme « réflexion », et alors l’idée divine, « eu égard à son cercle d’action », nous permet de la considérer comme « une et indivisible en soi comme plusieurs idées » (p. 54). Le travail de l’homme, le labeur infini du savant est donc « d’élargir cette conscience » (p. 55) qui est donc à la fois une remontée de l’homme vers son principe divin en tant qu’être-là, et à la fois participation à son exposition, « ce au moyen de quoi le monde extérieur se configure selon cette vie personnelle » (p. 56).

L’idée divine qui se développe à travers le savant porte donc en elle « la figure de l’époque à venir » et représente donc « toujours un nouveau genre de conflit du monde avec l’idée » (p. 81), puisque l’idée se réfléchit dans le monde tout en le façonnant ; aussi le savant se tient-il dans cette médiation et ses tiraillements entre la pureté de l’idée et l’interminable préparation du monde « incapable de recevoir cette idée dans sa pureté » (ibid.). Le savant doit donc selon Fichte maintenir cette foi sacrée pour la figure nouvelle de l’idée divine en réalisation et « s’anéantir dans le concept divin d’un ordre du tout » (p. 95). Le problème, c’est que – outre le fait que Fichte utilise ce même argument au début contre la philosophie de Schelling qui « en s’efforçant d’expliquer complètement la vie, perd la vie elle-même » (p. 51) – là encore Fichte voit deux types d’anéantissements de l’homme : comme nous venons de le voir, l’un est en Dieu, et l’autre est dans le fini (p. 91).

Là-dessus, sur le second genre de savant dédié à la gestion du fini, le savant pragmatique, Fichte n’est pas loin d’atteindre des perspectives pratiquement nihilistes, ou du moins de fanatiques caractérisations qui ne sont que de l’ordre de la destruction : quand il est question par exemple du « régent », Fichte déclare qu’il « conçoit sa tâche comme une vocation divine et reste ferme et inébranlable face à ces tergiversations et face aux surprises de la faiblesse efféminée. Si la guerre est juste, alors c’est la volonté divine que la guerre ait lieu, et c’est ce que Dieu veut pour lui, qu’il décide la guerre. Que tombent alors comme victimes tous ceux qui doivent tomber ; et c’est encore une fois la volonté divine qui se réserve de choisir qui sera victime. (…) Dieu a le droit le plus entier sur toute vie humaine et tout bien-être humain, puisqu’ils proviennent de lui et reviennent à lui, et rien dans sa création ne peut être perdu. – Il n’en va pas autrement dans l’exécution du droit. » (p. 94, sq).

Si l’on revient au titre même de ces leçons, au-delà des opinions politiques, il est malgré tout difficile de voir dans les types de savants fichtéens, une quelconque possibilité d’« apparitions dans le domaine de la liberté », surtout quand dès le départ, Fichte déclare prudemment que ces modes et leurs accords sont « l’objet d’une tout autre recherche, que nous ne souhaitons pas mener ici » (p. 40).

Fichte et Schelling : Sur l’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806) (partie II)

[1] Fichte & Schelling L’essence du savant et la philosophie de la nature (1805-1806), Traduction et présentation P. Cerutti et Q. Landenne, Paris, Vrin, 2021.

[2] Alexander Schnell, Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling, ed. Jérôme Millon, coll. Krisis, 2009, note 49, p. 138

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