Christophe David : Introduction à Günther Anders

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Récemment publié dans la collection « repères » des éditions La Découverte, l’ouvrage de Christophe David[1] s’inscrit dans une tendance récente de réinscription des critiques de la civilisation technicienne dans les préoccupations de la philosophie académique. Longtemps diffusées dans les seuls milieux militants, écologistes ou anti-industriels, les pensées de J. Ellul, B. Charbonneau et désormais Günther Anders suscitent un intérêt croissant pour penser les phénomènes contemporains : qu’il s’agisse de la révolution industrielle des NBIC, de l’expansion du parc nucléaire, de la multiplication des conflits armés et de la résurgence des génocides, du devenir de la civilisation planétaire unifiée par la technique, enfin. Cet intérêt reste toutefois fragile au regard des mésinterprétations qu’a pu subir leur intuition cardinale d’une autonomisation croissante de la technique, devenue « sujet de l’histoire », et, tout autant, des accusations de technophobie propagées par des détracteurs peu scrupuleux.

Ces deux écueils se trouvent toutefois neutralisés par le travail rigoureux réalisé par Christophe David, dont le projet, savamment exécuté, n’était ni plus ni moins que de rendre son étoffe philosophique à la critique de la civilisation technicienne développée par Anders. Afin de rendre visible la légitimité théorique de cette œuvre, C. David procède à une génétique de la pensée d’Anders, montrant qu’« Anders est un philosophe de la technique parce qu’il est un philosophe de la culture et un philosophe de la culture parce qu’il est anthropologue ». L’articulation de ces trois dimensions accompagne la biographie du penseur, et ne manque pas d’inscrire sa pensée dans un dialogue avec la phénoménologie, le marxisme, la théorie critique et la philosophie morale.

 

         La venue au monde de l’homme et le paradoxe de la liberté

 

L’enjeu est tout d’abord, pour C. David, d’expliciter les sources de la pensée d’Anders et de spécifier les ressorts de la réflexion anthropologique élaborée par ce dernier dans ses premiers écrits. Le problème de la détermination de l’essence de l’humain, autrement dit le problème de l’anthropologie philosophique, est abordé par Anders au regard des développements phénoménologiques que lui ont accordé Husserl et Heidegger. Anders se détache toutefois de ces approches qui, en définissant l’humain comme une structure intentionnelle orientée vers l’extériorité, animée par le souci, oublient d’interroger le « pourquoi » de ce souci. Se distinguant de cette philosophie qu’il caractérise par sa « pseudo-concrétude », Anders se rapproche des perspectives de Plessner pour penser l’humain comme un être qui, tout d’abord, fait « l’expérience de l’avoir », et précisément celle d’« avoir un corps ». C’est « l’avoir » qui fournit le sens de l’« être », et notamment à travers l’expérience de la « faim ». S’il développe une philosophie de la vie, Anders emprunte davantage encore à Plessner l’idée selon laquelle l’homme n’est pas un être de nature mais un « être d’artifice ». C. David précise :

« Pour Stern [Anders] comme pour Plessner, la nature ne fait pas l’homme, c’est à lui, l’homme, de se faire : il sera donc un self-made-man, un produit artificiel. Le produit de quoi ? D’une culture, mais d’une culture que l’homme constitue en même temps qu’il se fait »[2]

             A rebours des philosophies qui cherchent à circonscrire la nature humaine dans le langage, la raison ou encore la technique, Anders emprunte une voie proche des conceptions personnalistes puis existentialistes, qui se sont également développées dans la première moitié du XXe siècle, et qui insistent sur la liberté de détermination de son essence par l’homme lui-même. On pourrait peut-être également rapprocher la pensée d’Anders de celle de Mumford. Pour ces deux penseurs, c’est dans la production d’un univers symbolique, culturel, que l’homme trouve son essence et se constitue, façonne son monde.

Toutefois, chez Anders, l’idée d’une indétermination fondamentale de l’essence de l’homme prend une coloration singulière :  elle révèle le « paradoxe de l’existence ». D’une part, l’homme est « étranger au monde », ce qui signifie « qu’il est libre » à son égard, mais, d’autre part, naissant dans une situation historique, sociale et culturelle singulière, il traîne avec lui un « legs ontique ». Ce « legs ontique » vient contrarier l’exigence de liberté du moi en le fixant dans une identité. Originairement, le rapport de l’homme au monde est celui d’une « venue au monde » : mouvement perpétuel dans lequel l’homme transforme le monde qu’il trouve afin de le constituer dans une superstructure, un univers de sens. C’est ainsi qu’il constitue, et reconstitue, son propre milieu. Le monde qu’il habite, c’est à lui de le faire. Mais il est aussi, historiquement et matériellement, un « morceau du monde » : il hérite d’une situation déterminée, d’un corps spécifique. Pris dans le social, il est fixé dans une identité qui lui échappe en grande partie, sur laquelle il n’a pas prise. Son problème est celui de « l’identification » : « de ne vouloir jamais être précisément moi et d’être pourtant perpétuellement contraint au précisément moi ».

 

Ce paradoxe, présent dès les réflexions de jeunesse d’Anders, est à la source d’un concept qu’Anders retravaillera tout au long de sa vie, et qu’il thématisera sous un autre angle dans ses réflexions sur la technocratie. Il s’agit du concept de « honte » qui désigne ici un trait fondamental de la situation de l’homme dans le monde : celui d’être un être contingent, sans essence, sans identité fixe. Si la liberté est l’envers de la non-fixité de l’essence de l’homme, la honte est la reconnaissance de cette liberté d’indétermination qui met l’homme face au néant qu’il est. Pour neutraliser cette honte, deux alternatives se présentent à lui : ou devenir un être historique, qui trouve le sens de son existence dans la continuité historique des activités humaines, ou devenir un nihiliste qui résout le problème par la destruction du monde.

 

         De la « culturisation du monde » à la « barbarie culturelle »

En suivant le cheminement intellectuel d’Anders à travers sa biographie et ses nombreux exils, C. David nous amène ensuite à considérer les effets et transformations de cette première formulation de l’anthropologie philosophique dans le développement d’une philosophie de la culture articulée autour du thème des besoins. En sus, sa démarche s’ancrerait dans « une critique morale de la culture reposant sur la vertu et non sur la nature », dans la lignée des pensées de Platon, Rousseau, Tolstoï, Nietzsche et Adorno. La philosophie de la culture d’Anders articule deux niveaux, celui de l’hominisation, d’abord, qui concerne l’homo molussianus, et celui de la venue au monde des humains postérieurs, émergents dans « un monde toujours-déjà dominé par une culture juridique et morale ».

Au premier niveau, celui de l’homo molussianus, il s’agit de décrire la venue au monde de l’homme dans son besoin premier de créer un monde taillé à sa mesure. Contrairement à l’animal, pour lequel l’offre du monde correspond à ses besoins et trouve ainsi un monde à sa mesure, la situation de l’humain, relative à sa non-fixité, implique qu’il doive inventer un monde en transformant la nature. On retrouve ici la mobilisation du concept de métabolisme homme/nature de Marx, adaptée à une théorie qui explicite l’inassouvissement des besoins humains, et l’impossibilité, pour ces derniers, d’identifier leur faim, de devoir construire « une identité culturelle » qui puisse l’assouvir, sans savoir si le processus aboutira à un résultat positif. La faim renvoyant ici à une expérience générale, non ciblée. Mais si l’expérimentation de la nature constitue le premier besoin de l’homme, celui-ci, une fois satisfait, fait disparaître la « nature », il n’y a plus, dès lors, et dès la phase primitive d’hominisation, « que des besoins culturels ».

Le second niveau, qui concerne celui de l’homme dans la société industrielle, est développé par Anders à partir des réflexions qu’il a menées avec l’Institut de recherches sociales (Théorie Critique), et notamment avec Benjamin, Marcuse et Adorno, lors du séminaire de Los Angeles de 1942 autour du « thème des besoins ». Anders y aborde « la question de la culture comme mode de vie, de sa neutralisation, de sa dégénérescence, dégradation en valeurs culturelles puis en marchandises, qui demanderont la création d’un besoin de culture pour être écoulées ».  Il s’agit ici de décrire le passage d’une culture comme seconde nature nécessaire à celui du devenir-produit  des créations culturelles, dont celles religieuses, qui, dans la société industrielle, deviennent des produits de consommation. L’absorption de ces créations par l’industrie les désacralise, supprime le lien organique qui unit l’homme à son ouvrage, l’éloigne des symboles qui le situent, le transforme en consommateur de marchandises qui renouvellent sa faim au lieu de la combler. Ce niveau décrit le stade de la barbarie culturelle. L’idée de « tolérance » vis-à-vis de la diversité culturelle se trouve ainsi interprétée négativement à l’aune du processus de neutralisation et d’absorption qui s’opère dans la société industrielle : cette tolérance vide de leur vitalité les objets culturels, qui, dans les musées et les boutiques, se présentent comme des vestiges de puissances obsolètes.

 

         Le totalitarisme de notre temps : de  la barbarie au monstrueux

 

En tant qu’avant-garde de la modernité, du capitalisme et du monde industriel, l’Amérique a toujours influencé les penseurs de l’histoire et de la société, tels Tocqueville ou les acteurs de la Théorie critique. C’est dans cette veine qu’Anders poursuit ses réflexions anthropologiques et culturelles : de retour en terres européennes, il développe, à partir de son expérience américaine, une « anthropologie philosophique de l’époque de la technocratie ». Celle-ci interprète le devenir de l’homme dans un monde entièrement façonné par les machines, qui se sont assemblées en « système d’instruments », évoluant sous les signes d’Auschwitz, d’Hiroshima, de Nagasaki, et de la guerre du Vietnam. C. David réussit ici un tour de force : de synthétiser, en une cinquantaine de pages, le coeur de la critique des sociétés techniciennes contenue dans les deux tomes de L’Obsolescence de l’homme.

Dans le monde postérieur à la Seconde révolution industrielle, la Technique est devenue le «Sujet de l’Histoire ». Ce n’est donc plus vis-à-vis des autres vivants qu’il faut interpréter la situation de l’homme, mais vis-à-vis des machines qui ont colonisé l’espace social et géographique. Si le concept de « barbarie » pointait déjà la différence « entre l’humain et ce qu’il produit », c’est celui de « décalage prométhéen » qui circonscrit désormais cette situation de l’homme, et qui désigne :

« […] le décalage entre le maximum de ce que nous pouvons produire et le maximum (honteusement peu important) de ce que nous pouvons imaginer [tome 1], [qui] est maintenant devenu un décalage entre ce que nous produisons et ce que nous pouvons utiliser [tome 2]. »[3]

            Ce décalage révèle l’inadaptation de l’homme aux « commandements » que lui adressent l’univers de la technique industrielle. A la honte de leur contingence naturelle, explicitée plus haut, s’ajoute la honte de ne pas pouvoir s’identifier à leurs produits, ni de pouvoir devenir une pièce performante de la Mégamachine. Cette honte favorise les projets d’human engineering, sorte d’« archéo-transhumanisme » précise C. David, par lesquels l’homme, en se déshumanisant, cherche à développer des capacités qui peuvent lui permettre de devenir l’égal de ses instruments. Ce décalage se trouve également artificiellement réduit par la radio et la télévision, qui ont pour effet d’abord, de faire évoluer les téléspectateurs dans un monde de « fantômes », entre l’image et le réel, comme si le monde était présent à travers la retransmission ; mais aussi de faire coïncider leur vie intérieure avec les besoins de la production et du système des machines, achevant ainsi toute possibilité d’auto-construction subjective.

C’est au  niveau du travail que les conséquences du décalage se font le plus ressentir, et notamment sur le plan moral. La structure intentionnelle du travailleur se trouve « décapité » : tant chez l’ouvrier sur la chaîne de montage qui ne voit plus la finalité d’un travail réduit à un seul moment dans la fabrication d’un produit, que chez le pilote de l’armée, Claude Eatherly, qui donna le signal pour lâcher la bombe atomique sur Hiroshima sans être en capacité de mesurer les conséquences de son acte, d’en saisir le « telos » – qui n’est ni plus ni moins que la mort de 200000 personnes. Conséquence anthropologique de cette situation : l’homme n’est plus capable d’imaginer les conséquences de ses actes, ni même de ressentir des émotions à leur égard. Le sentiment moral annihilé, nous demeurons « aveugles face à l’apocalypse » faute à la possibilité pour notre imagination de s’articuler aux effets de notre puissance pratique.

D’Auschwitz à Hiroshima et Nagasaki jusqu’à la guerre du Vietnam, c’est sous le signe du « monstrueux » que se poursuite le développement de la Mégamachine. Monstrueux, car l’homme y est non seulement devenu « homo materia », homme comme matière première dont le corps est exploitable à des fins économiques ; qu’il s’affirme ensuite comme cannibale, retrouvant dans ses instincts pré-industriels la folie meurtrière permettant de se hisser au niveau de destruction de ses instruments, tels les GIS dans le massacre de My Lai ; mais qu’il vit, en sus, dans un « délai » qui lui est accordé. Sous le signe de la bombe, capable d’anéantir l’humanité dans sa totalité, l’homme vit dans « le temps de la fin », en attendant la « fin des temps ». D’où la nécessité d’un anticonformisme, qui s’attache à sortir l’homme du divertissement dans lequel les machines l’entretiennent, afin de le ramener à la responsabilité qu’implique son statut. Ces développements seront notamment repris par Hans Jonas pour la formulation de son Principe responsabilité. Les voies de l’éthique, sont, dans ce contexte, celle des néo-luddites qui luttent de front contre la mégamachine et celle du marginal, de l’inadapté, qui, tel Anders lui-même, assume son décalage et incarne la survivance d’un type humain dans un monde inhumain, monstrueux.

 

         Une théorie qui ne déserte pas le terrain de la praxis

 

Après avoir ancré dans la philosophie et ses problématiques la critique de la civilisation technicienne d’Anders, en la rattachant aux débats anthropologiques et culturels de son temps, C. David rappelle qu’une telle philosophie n’a pas uniquement pour vocation de se faire une théorie du monde, mais également d’y intervenir de manière pratique, d’incarner une lutte contre ce qui déshumanise et accélère la venue de la fin des temps.

Des séminaires clandestins contre le nazisme aux luttes pacifistes contre le nucléaire militaire, puis civil, jusqu’à une prise de position contre la guerre du Vietnam, Anders considère son action pratique comme une guerre ouverte contre le mensonge politique. Mensonge total, comme falsification de la vérité et production d’une contre-vérité comme dans les cas du nazisme et du nucléaire. Mensonge partiel, par omission, comme dans le cas de la guerre du Vietnam. L’« histoire du totalitarisme » technologique est également une « histoire de l’idéologie » et une « histoire du mensonge politique ». Cette « lutte contre le mensonge » prendra, au fil du temps, l’aspect d’une « résistance contre une agression », telle que la formule Anders dans la Menace nucléaire et La violence : oui ou non. Dans ce dernier ouvrage interrogeant la légitimité d’une action violente orientée contre le système totalitaire, Anders abandonnera son pacifisme et y défendra, sur le tard, la thèse de la valeur de la violence en cas de légitime violence.

Mais plus qu’une action violente qui n’aurait finalement aucun effet, Anders insiste sur le rôle de l’« exagération » et de « l’imagination » dans une démarche pratique qui s’attacherait à « retarder indéfiniment » le moment de survenue de « la fin des temps ». D’une part, au moyen de l’« exagération », Anders lutte contre le mensonge. Dans un monde où seul le mensonge possède une valeur, il « ment la vérité », il « ment vrai ». Il s’agit de déformer le réel, de grossir les traits de ce qui, sans cela, demeurerait invisible. Non seulement cela permet de se faire comprendre des lecteurs, mais aussi de provoquer en eux des affects. D’autre part, l’extension de notre faculté d’imaginer permet d’atténuer la perte de la peur et de l’angoisse, perte causée par l’accentuation du divertissement. L’imagination permet en outre à l’humain de changer ses rôles, de lutter contre l’identité constituée par la Mégamachine, afin d’instituer, sur la scène politique, un mouvement de pensée et d’action qui, tout en reconnaissant la valeur contingente de l’existence humaine attribue toutefois une valeur sacrée à la vie.

 

         Conclusion

 

A travers cet ouvrage aux nombreuses références, qui condense magistralement l’ensemble de l’œuvre d’Anders en la situant dans les débats anthropologiques, phénoménologiques et sociologiques de son temps, C. David participe avec brio à l’inscription des critiques de la civilisation technicienne dans la tradition philosophique. Quoique cette tendance connaisse un certain retard, et nous en sommes aujourd’hui à un stade d’avancement de la Technique bien différent de celui du XXème siècle, cette Introduction à Günther Anders saura sans doute propager l’état d’esprit et le type de philosophie nécessaires  à notre propre époque. Laquelle s’inscrit encore dans le « délai qui nous est accordé », le « temps de la fin ». L’étudiant et le néophyte trouveront là un précieux guide de lecture de l’œuvre d’Anders. Toutefois, le lecteur déjà familier des ouvrages d’Anders parus dans les deux dernières décennies restera sur sa faim en ce qui concerne la constitution de sa première anthropologie, ainsi que la nature des débats sur l’anthropologie philosophique dans la première moitié du XXème siècle.

 

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[1]Christophe David, Introduction à Günther Anders, Éditions la Découverte, 2026

[2]Ibid., p.24

[3]Ibid., p.61