Alexandre Gefen et Pamela Krause (dir.) : Après le monde ? Du cosmos aux philosophies pluralistes

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Que signifie encore le mot « monde » lorsque son unité devient philosophiquement contestable et que la mondialisation ne suffit plus à produire du commun ? C’est à cette double difficulté, métaphysique et politique, que s’attaque le volume collectif Après le monde ? Du cosmos aux philosophies pluralistes, dirigé par Alexandre Gefen et Pamela Krause. L’ouvrage part d’un diagnostic précis : l’interdépendance planétaire ne garantit ni la constitution d’un horizon partagé ni la possibilité de penser un universel qui ne reconduise pas les hiérarchies et les exclusions dont l’histoire a été porteuse. La crise du monde ne désigne donc pas seulement la perte d’une représentation ordonnée du cosmos. Elle concerne également les conditions auxquelles des existences hétérogènes peuvent encore former un monde commun.

La force du projet tient à ce déplacement. Plutôt que d’opposer simplement l’unité à la multiplicité, les contributions réunies examinent les conséquences de la critique de la totalité dans des domaines distincts : l’ontologie, la phénoménologie, l’esthétique, l’éthique, l’écologie et la théorie de la fiction. Comment refaire monde lorsque l’idée d’une totalité englobante ne peut plus servir de fondement incontesté au commun ?

 

Une critique de la totalité, entre métaphysique et politique

 

Dans leur introduction, Alexandre Gefen et Pamela Krause inscrivent le projet dans une conjoncture marquée par la remise en cause de la mondialité telle que le XXe siècle l’avait imaginée. Le retour des souverainismes, les replis culturels et technologiques, la fragmentation des chaînes de valeur et la contestation des enjeux écologiques comme préoccupations communes manifestent, selon eux, une dissociation croissante entre l’expérience de l’interdépendance planétaire et la possibilité de se représenter un universel partageable. La mondialisation n’a pas spontanément produit une communauté ; elle a aussi et surtout reconduit des dissymétries et des exclusions héritées de l’histoire impériale et coloniale.

Le diagnostic conduit à reprendre une difficulté plus ancienne. Le concept de monde porte en lui une exigence de totalisation : depuis le kosmos grec, il désigne un ensemble ordonné, intelligible et harmonieux. Or cette représentation peut devenir problématique lorsqu’elle prétend subsumer la diversité du réel sous un principe unique. Les directeurs du volume mobilisent notamment Heidegger pour mettre en évidence la violence potentielle d’une telle opération : ramener les étants à une totalité disponible pour la pensée, c’est risquer de les réduire à ce qui peut être classé, conceptualisé et maîtrisé.

L’idée d’un monde commun peut masquer les conditions particulières de sa construction et faire passer pour universelles des catégories élaborées dans des contextes historiques déterminés. Les références à Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida, Édouard Glissant, Patrick Chamoiseau ou encore Sylvia Wynter situent cette difficulté dans une histoire des exclusions, notamment coloniales, produites par certaines conceptions de l’humanité et du monde. Pour autant, Gefen et Krause ne concluent pas à l’abandon de toute universalité. Il s’agit de rouvrir la question d’un universel qui ne soit ni surplombant ni homogénéisant, attentif aux violences historiques et aux expériences que les représentations dominantes ont disqualifiées. Après l’universalisme, il ne resterait donc ni le relativisme pur ni la juxtaposition de mondes étanches, mais la tâche de reconstruire des relations et de rendre possible un partage qui n’exige pas l’effacement des différences.

Cette orientation confère au livre sa cohérence générale. Elle soulève une question qui en accompagne tout le parcours : la critique de la totalité métaphysique suffit-elle à rendre pensable un commun politique ? Le passage de l’ontologie à l’éthique et à la politique constitue un véritable problème que ce volume se donne pour tâche d’explorer.

 

« Le monde n’existe pas » : que nie-t-on exactement ?

 

La première partie du livre, intitulée « Le monde n’existe-t-il vraiment pas ? », s’organise autour de la thèse de Markus Gabriel et des objections qu’elle suscite. Dans « Why the World Still Does Not Exist », le philosophe allemand revient sur la proposition qu’il défend depuis 2013 : le monde, compris comme totalité maximale de tout ce qui existe, ne peut être tenu pour un étant dont l’existence serait acquise. Gabriel distingue plusieurs manières de concevoir cette totalité : comme ensemble de tous les objets, comme totalité des faits ou comme domaine de tous les domaines. Ces conceptions rencontrent, selon lui, une difficulté commune. Si exister signifie apparaître dans un champ de sens, il faudrait pouvoir identifier un champ dans lequel tous les champs de sens apparaissent. Mais un tel champ ne peut être spécifié sans susciter une difficulté : s’il apparaît lui-même dans un autre champ, il ne constitue pas la totalité recherchée ; s’il apparaît en lui-même, il se retrouve au rang d’un champ parmi d’autres.

La conclusion ne consiste pas à substituer le néant à la totalité. Gabriel défend une ontologie réaliste, dans laquelle les objets existent en apparaissant dans des champs déterminés, sans que l’ensemble de ces champs doive nécessairement former une totalité englobante. L’existence ne se réduit pas pour autant à ce que les sujets humains peuvent connaître ou concevoir : certains aspects de la réalité excèdent les preuves dont nous disposons. Le pluralisme ontologique revendiqué par Gabriel ne doit donc pas être confondu avec un idéalisme subjectif.

Un aspect important de sa contribution tient à la manière dont il répond à une objection portant sur l’intelligibilité même de sa thèse. Si le monde n’existe pas, comment peut-on en parler ? Gabriel précise que la proposition ne fonctionne pas comme une assertion ordinaire portant sur un objet. Il envisage désormais la possibilité d’un « non-sens ontologique signifiant » : le discours métaphysique ne livre pas nécessairement des propositions susceptibles de décrire la structure totale du réel ; il peut exprimer l’expérience humaine d’un tout absolu auquel nous cherchons à nous rapporter. Cette inflexion modifie sensiblement le statut de l’argument. La métaphysique conserve une valeur expressive et heuristique, mais elle ne fournit pas pour autant une connaissance propositionnelle de la totalité du monde. La question de la valeur cognitive de la métaphysique demeure ouverte.

 

C’est précisément ce que met à l’épreuve Jens Rometsch dans « What Kind of World can Sustain a No-World-View? ». Son objection porte sur la possibilité de soutenir la non-existence du monde sans présupposer une forme de totalité. Rometsch rapproche la structure de l’argument de Gabriel de certains raisonnements classiques en faveur de l’existence de Dieu. Dans les deux cas, la démonstration dépend de la manière dont est envisagée une totalité sans restriction. Il soutient que la critique gabrielienne risque de conserver implicitement une hypothèse totalisante et qu’elle doit donc préciser les conditions qui rendent sa position soutenable.

L’objection est importante parce qu’elle déplace le débat. Il ne suffit pas de montrer qu’une totalité ne peut être constituée comme un champ de sens ordinaire ; il faut encore déterminer si la possibilité même d’identifier des champs de sens ne présuppose pas des conditions générales de reconnaissance. Rometsch examine ainsi les difficultés que pose l’articulation entre la pluralité des champs et les conditions universelles permettant de les identifier. Son propos n’est pas simplement de rétablir un monde clos, mais de demander quel type d’unité structurelle peut subsister dans une ontologie pluraliste.

 

Isabelle Thomas-Fogiel adopte une perspective plus directement critique. Dans « Le monde n’existe pas. Autopsie d’une proposition philosophique », elle examine les implications théoriques et idéologiques de la formule. Son argument central est que l’opposition entre le réel et le monde, telle qu’elle intervient dans le réalisme pluraliste, modifie profondément le sens des termes. Si tout existe à l’exception du monde, c’est que le monde est défini comme universel ou totalité, et non plus comme synonyme de la réalité. La thèse peut alors être comprise comme une valorisation des singularités contre l’universel.

Thomas-Fogiel souligne le paradoxe d’une philosophie qui entend rompre avec le postmodernisme tout en retrouvant certains de ses motifs : la suspicion envers l’universel, l’attention privilégiée aux différences, et la critique des totalisations. Son objection nous invite à nous demander si la critique du monde comme totalité ne transforme pas subrepticement une difficulté ontologique en choix normatif en faveur du singulier.

 

Jocelyn Benoist, dans « The Meaning of a Negation », déplace à son tour le problème. La proposition selon laquelle le monde n’existe pas ne peut être traitée comme une négation ontologique ordinaire. Si l’existence et la non-existence doivent être pensées à partir de champs déterminés, la négation du monde semble poser une difficulté particulière : où, et en quel sens, le monde n’existe-t-il pas ? Benoist interroge ainsi les présupposés de l’ontologie des champs de sens, notamment la relation entre existence et non-existence. Il invite également à replacer la proposition dans une réflexion phénoménologique et anthropologique : le monde répond à un besoin humain profond, et la critique de sa clôture ne supprime pas nécessairement le désir de totalité ou de transcendance.

Ces quatre contributions composent le noyau théorique le plus directement polémique du livre. Leur confrontation évite de traiter la formule de Gabriel comme une évidence ou comme un simple slogan. Elle fait apparaître trois difficultés distinctes : celle de la cohérence d’une négation de la totalité, celle des conditions universelles qui rendent possible la reconnaissance des champs de sens, et celle du statut anthropologique du désir de monde. Le débat est d’autant plus intéressant qu’il ne se réduit pas à une opposition entre partisans et adversaires du pluralisme : il porte sur les conditions auxquelles celui-ci peut devenir une position philosophique rigoureuse.

 

Du discours à l’expérience : les limites de la totalité

 

Avec « Discourir du monde », André Charrak interroge la manière dont un discours sur le monde peut se constituer. Son propos introduit une réserve importante à l’égard d’une conception qui traiterait les champs de sens comme des domaines entièrement séparés. Les discours héritent de significations, les transforment et les combinent, ils se déploient dans une scène commune où les champs sémantiques peuvent se recouvrir partiellement. L’hétérogénéité n’exclut donc pas toute relation.

Cette contribution est particulièrement importante pour la problématique générale du volume. Si le monde ne peut être conçu comme une totalité dont nous embrasserions tous les éléments depuis un point de vue surplombant, il ne s’ensuit pas que toute forme de communauté soit impossible. Le discours lui-même manifeste des relations entre des significations hétérogènes. Charrak suggère ainsi qu’il faut se garder de transformer la critique de la totalisation en interdiction de penser les recouvrements et les articulations entre les domaines de sens.

 

La contribution de Pauline Nadrigny, « The (De)Tuning of the World: Sound, Harmony, and the Emergence of Order », déplace l’enquête vers l’écoute et les pratiques sonores contemporaines. L’auteure prend pour point de départ la tradition métaphysique du monde comme musique, qui associe l’ordre cosmique à une harmonie générale. Mais les pratiques sonores qu’elle étudie invitent à passer d’une métaphysique de l’ordre à une conception processuelle du world-making. Le monde se forme alors localement, lorsque des relations produisent des unités temporaires. Au lieu de chercher derrière la diversité des phénomènes une harmonie qui les réconcilierait dans un tout, il devient possible de penser la constitution provisoire de relations. Le monde n’est plus seulement ce qui est représenté comme totalité ; il est aussi ce qui advient dans des processus. L’approche de Nadrigny donne ainsi une portée esthétique à la critique de l’unité, sans réduire la pluralité à une juxtaposition d’éléments indépendants.

 

Enfin, « Être hors du monde », de Maurizio Ferraris, examine la perte du monde sous un angle phénoménologique et existentiel. L’expérience d’un monde devenu étranger, privé de son évidence habituelle, peut être liée au deuil et à la dépression, lorsque ce qui constituait l’horizon familier de l’existence cesse d’aller de soi. La contribution rappelle ainsi que le monde est aussi ce dans quoi nous nous trouvons engagés avant même d’en faire un objet de réflexion.

Cette première partie met donc en évidence une tension féconde. D’un côté, la totalité ne peut être présupposée sans examen ; de l’autre, l’expérience du monde, le langage et les relations entre les champs de sens interdisent de réduire la critique de cette totalité à une simple dispersion du réel. La difficulté consiste à maintenir ensemble la pluralité des existences et les formes de relation par lesquelles elles deviennent intelligibles.

 

Refaire monde : l’écologie et le souci des interdépendances

 

La seconde partie, « Refaire mondes ? », déplace explicitement le problème vers la reconstruction. Il ne s’agit plus seulement de déterminer si le monde existe comme totalité, mais d’examiner les conditions de son habitabilité et les pratiques grâce auxquelles un monde peut être partagé.

Dans « Les faiseurs de monde. De la disparition du cosmos à l’invention d’une Terre habitable », Frédérique Aït-Touati retrace une transformation historique du rapport au monde. Elle étudie notamment le rôle des dispositifs techniques, des modèles et des représentations miniatures dans la constitution d’un monde intelligible et manipulable. Les globes, les cartes et les instruments savants rendent la totalité accessible à l’échelle humaine ; ils permettent de représenter la Terre, mais participent aussi à une métaphysique de la maîtrise.

Cette histoire éclaire un paradoxe contemporain. Les techniques qui nous ont permis de construire des représentations globales du monde contribuent désormais à transformer matériellement les conditions de la vie terrestre. L’Anthropocène marque à cet égard un seuil : l’activité humaine ne modifie plus seulement les représentations de la Terre, mais les processus physiques qui rendent la vie possible. Aït-Touati distingue alors le monde de la Terre. Le premier désigne l’horizon historique et signifiant dans lequel les humains agissent, constitué de relations, d’institutions, de techniques et de récits. La seconde renvoie aux processus géologiques, climatiques et biologiques qui excèdent l’histoire humaine tout en la rendant possible. La Terre n’est pas simplement un objet disponible dans le monde humain : elle possède une histoire et des dynamiques qui ne se laissent pas réduire à nos représentations.

Cette distinction permet de reformuler la question du commun. Il ne suffit pas de disposer d’une image globale de la planète pour constituer un monde habitable. Il faut aussi comprendre les processus qui conditionnent la vie et les transformations que nos activités leur imposent.

 

Sandra Laugier prolonge cette orientation dans « Souci du monde, souci des autres ». À partir de l’éthique du care, elle défend une conception du monde comme tissu vulnérable d’interdépendances. En ce sens, le care désigne les activités nécessaires pour maintenir, réparer et rendre vivables les milieux dans lesquels nous existons. Le monde comprend ainsi les corps, les êtres humains et leur environnement, envisagés dans les relations qui les soutiennent.

Le déplacement est important pour la philosophie morale et politique. Le souci du monde ne relève plus d’une obligation abstraite envers une totalité indéterminée. Il s’incarne dans des pratiques d’attention, de maintenance et de réparation. La vulnérabilité devient une donnée constitutive du monde commun, plutôt qu’une propriété accidentelle de certains individus.

L’apport de Laugier tient notamment au refus de séparer l’éthique du politique. Les activités qui maintiennent les conditions de la vie ne sont pas de simples tâches secondaires : elles rendent possible la coexistence elle-même. Une conception du monde attentive au care oblige donc à examiner les pratiques concrètes dont dépend sa continuité et à reconnaître la dimension politique de leur répartition.

Ces deux contributions se répondent sans se confondre. Aït-Touati met en évidence les transformations historiques et techniques du rapport à la Terre ; Laugier interroge les pratiques de soin et de maintenance qui rendent possible la vie commune. Leur rapprochement donne une consistance matérielle à la question du monde. Il ne suffit pas de contester l’idée d’une totalité close : encore faut-il comprendre ce qui relie les existences et ce qui menace les conditions de leur coexistence.

 

Les mondes possibles : de la formation de l’expérience à la fiction

 

Les dernières contributions élargissent l’enquête aux conditions de formation des mondes et aux univers construits par les récits.

Dans « La naissance du monde : des bébés aux IA, avec qui faire monde ? », Jim Gabaret s’intéresse à la formation du monde chez l’enfant et dans le cas de l’intelligence artificielle. Son approche invite à examiner les différentes formes de mondanisation, autrement dit les processus par lesquels un monde se constitue pour des formes de vie ou des systèmes d’interaction différents. Le choix de cette perspective permet de déplacer la question au-delà d’une conception exclusivement transcendantale de l’expérience. Il reste cependant nécessaire de distinguer les phénomènes étudiés : la comparaison entre bébés et intelligences artificielles ne saurait, à elle seule, établir une équivalence de leurs capacités ou de leur statut.

Avec « La Vie des mondes », Pierre Vinclair articule la notion de monde à celle de vie et en tire une proposition politique : transformer l’organisation de la société afin d’accorder une place et des droits à la nature souffrante. Le problème du monde commun apparaît ici sous la forme d’une interrogation sur les limites de la communauté morale et politique. Qui peut y être inclus, et selon quels critères ? Le titre et la présentation de cette contribution indiquent une volonté de dépasser un horizon strictement anthropocentrique.

Marie-Laure Ryan apporte une perspective différente dans « Multiverses and Metaverses: On the Plurality of Narrative Worlds ». Son objet est la pluralité des mondes narratifs, qu’elle étudie à partir de modèles cosmologiques et de leurs transpositions dans la fiction. Elle distingue notamment des récits dans lesquels des univers séparés peuvent être reliés par des passages et des récits de métavers, où un monde est enchâssé dans un autre. Ces structures permettent d’interroger les relations entre niveaux de réalité, les possibilités contrefactuelles et les conséquences narratives de la coexistence de plusieurs versions d’un même univers.

L’intérêt de cette contribution est de montrer que la pluralité des mondes ne constitue pas seulement un problème métaphysique : elle est également une ressource formelle pour la narration. Les multivers permettent de représenter des possibilités contradictoires, des identités alternatives et des bifurcations qui seraient difficiles à intégrer dans une conception linéaire de l’expérience. Ryan souligne aussi que ces récits peuvent réaffirmer l’attachement à un monde d’origine, malgré la multiplicité des univers explorés.

Le volume s’achève avec « L’inconcevable univers », de Charif Majdalani. À partir de l’expérience ordinaire, des voyages et de la perception de la Terre depuis les avions, l’auteur médite sur la disproportion entre le monde que chacun connaît directement et l’immensité des réalités dont il reconnaît l’existence sans pouvoir les éprouver lui-même. L’univers excède nos expériences immédiates, mais nous entretenons avec lui une relation de confiance, nourrie par les témoignages, les connaissances et les représentations qui nous permettent de penser au-delà de notre environnement proche.

Cette conclusion existentielle fait écho à la question initiale sans la résoudre par une nouvelle théorie de la totalité. Le monde ne se donne jamais intégralement à une expérience individuelle ; il est aussi ce que nous reconnaissons au-delà de ce que nous pouvons voir ou parcourir. La pluralité des existences n’exclut donc pas toute confiance dans une réalité qui dépasse nos perspectives particulières.

 

Une unité problématique, un commun à reconstruire

 

La principale réussite du volume est de ne pas confondre la critique du monde comme totalité et l’abandon de toute ambition commune. La première partie montre que l’idée d’une totalité englobante soulève des difficultés métaphysiques réelles. La seconde déplace la question vers les pratiques, les relations et les conditions matérielles grâce auxquelles un monde peut être habité et partagé. Entre ces deux moments, le livre fait apparaître plusieurs manières de penser le commun sans supposer qu’il existe déjà sous la forme d’une unité achevée.

Une question demeure au centre du projet : comment penser un commun qui ne transforme pas les différences en simples éléments d’une totalité homogène, mais qui ne les laisse pas non plus se disperser en mondes sans relations ? L’écologie et l’éthique du care apportent une réponse pratique en attirant l’attention sur les interdépendances et les conditions de l’habitabilité. Les réflexions sur le discours, l’expérience et la fiction montrent, quant à elles, que la pluralité peut être articulée, racontée et partagée sans être intégralement unifiée.

En définitive, Après le monde ? Du cosmos aux philosophies pluralistes propose moins de congédier le monde que de soumettre à examen les conditions de son unité. Le geste est philosophiquement fécond, parce qu’il oblige à distinguer la totalité abstraite des relations concrètes qui rendent une existence commune possible. La pluralité ne vaut pas comme fin en soi ; elle constitue le point de départ d’une interrogation sur les conditions du partage. Reste à établir jusqu’où cette reconstruction peut aller sans réintroduire, sous une autre forme, la totalité qu’elle entendait récuser. Le livre a le mérite de faire de cette difficulté, plutôt que de son effacement, le centre de sa réflexion.