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À mon oncle, Agnès et Michel

En réalité il n’y a que l’Essence, mais nous parlons de la grâce quand, au cœur du voile, nous percevons son irradiation, ou quand, après l’avoir touchée, nous retombons dans l’obscurité du voile, mais en bénéficiant des effets du dévoilement.

Lilian Silburn, Le Vide, le rien, l’abîme.

Introduction

Alain Badiou considère que la Nature n’est pas une catégorie ontologique fondamentale. Elle lui apparaît comme une multiplicité ordinale ; elle n’est qu’un type de multiplicité parmi d’autres, une consistance particulière de ce qui se présente. En effet, la Nature n’est pas capable, structurellement, d’événement : tous les événements adviennent contre le fond naturel. Pour Alain Badiou, ériger la Nature en valeur est une forme de réaction.

Aussi ce livre est-il, après L’Être et l’Événement (1988) et Logique des mondes (2006), un réexamen du concept de Nature. Ce réexamen prend une forme cartésienne, puisque, après les huit méditations proprement dites, qui font penser aux Méditations métaphysiques de Descartes, viennent des questions et des réponses, à l’instar des Objections et réponses. Une forme ambitieuse, donc. On examinera successivement ce que la nature peut sembler être selon Alain Badiou, puis ce qu’elle est selon nous.

I – Ce que la nature peut sembler être

A) Les Méditations sur le concept de nature

L’introduction

L’ironie badiousienne est totale dans l’introduction. Le philosophe évoque « une sorte d’idole politique », qui s’appuie sur le réchauffement climatique pour « vitupérer » contre le système technique. Alain Badiou semble faire l’impasse sur l’idée de la limite du monde. Nos ressources sont limitées, et l’extinction de masse des espèces limite notre puissance d’agir à l’horizon de ce siècle. Souligner les dangers du système capitaliste actuel, autophage, n’emporte donc pas une « teneur politiquement réactionnaire ». Le constat a été fait par Nicholas Georgescu-Roegen dans The Entropy Law and the Economic Process (1971) : la Nature ne fonctionne pas selon les lois de Newton, qui fondent tant le communisme que le capitalisme, mais selon la loi d’entropie, deuxième principe de la thermodynamique. C’est un fait scientifique, et non une fantaisie poétique. Nous atteignons les limites du système dualiste qui opposait communisme et capitalisme. Alain Badiou persiste dans la première alternative, en homme du siècle dernier.

Cependant, nous allons suivre la démarche badiousienne, qui semble rigoureuse. Alain Badiou pose tout d’abord la problématique : « 1) D’où provient cette labilité extrême du concept de nature […] 2) Comment se gouverner dans cette analytique ? » S’ensuivent huit dialectiques successives.

Première dialectique : nature et être

Le vieux penseur maoïste commence par le De rerum natura de Lucrèce. Le titre renvoie à ce que les choses sont vraiment, en nature. Or la nature, c’est l’être, mais aussi autre chose que l’être. Quid, en outre, de la nature humaine ? Pour Lucrèce, la nature des choses signifie « atomes et vide ». D’une part, « la nature de la chose, c’est la chose » : non pas imaginée, mais telle qu’elle se donne en réalité, telle qu’elle est pensée, connue. D’autre part, « la nature de la nature d’une chose, c’est précisément d’être la pensabilité de cette chose ». Or qu’en est-il de la « différence entre nature et essence » ?

Deuxième dialectique : nature et essence

On peut dire, en un premier mouvement, que la nature d’une chose est son essence. « La nature est l’exhibition de l’essence. » Ainsi, « on se déplace du régime de l’intériorité » vers l’extériorité, « l’effectivité sensible ». En ce sens, la nature est « l’essence et la visibilité de l’essence ».

Troisième dialectique : nature et sensible

Alors, « qu’est-ce qui, dans le sensible, n’est pas nature ? » Alain Badiou convoque le romantisme, qui désigne « la nature comme expansion sensible dans une extériorité elle-même indifférente ». Donc, compte tenu de « l’extériorité absolument indifférente du sensible, comment renouer l’essence du destin humain et le sensible ? » La « thèse des romantiques français, selon lesquels la mémoire est ce qui permet de réconcilier l’essence subjective et l’indifférence sensible », apparaît prégnante : seule la mémoire permet la réconciliation entre la nature et le sensible.

Si l’on poursuit dans le sens du caractère irréconciliable de la nature et du sensible, on peut considérer « que la nature signifie la cruauté et la mort ». Sade est pris comme exemple de cette thèse : « il y a une canonique naturelle de la cruauté ». La nature est ici séparée de l’essence. Face à « la déréliction dépourvue de sens », il n’est de recours possible que la transcendance, comme chez Pascal. Pascal et Sade partent du même fondement, selon lequel on ne trouve pas dans la nature « l’essence bonne de l’humanité ». Mais la conséquence en est inverse : jouir, pour Sade, jusqu’à la cruauté et la mort ; se réfugier dans la transcendance, pour Pascal. Grandeur de l’homme avec Dieu. « La misère est l’indifférence absolue de la nature », selon Pascal.

Quatrième dialectique : nature et totalité

La nature, « c’est l’Univers en tant qu’il se déploie et se donne comme totalité » ; « c’est la donation sensible en tant que totalité », comme cosmos dans l’Antiquité.

Alain Badiou ouvre alors une parenthèse. « Nature, c’est simultanément ce qu’il y a de plus intérieurement constituant de la chose », « et c’est aussi le spectacle de son extériorité, avec l’idée de sensible. » Il reprend les trois positions développées dans les trois premières dialectiques. C’est avec la théorie de la réminiscence que peuvent être réconciliées nature et totalité : « la mémoire a une fonction presque ontologique, c’est elle qui intériorise la nature, qui garde l’extériorité comme intériorité. »

Se pose alors la question de la nature comme totalité, somme des étants. D’une part, que devient l’exception chez les romantiques, chez Sade, chez Pascal ? « Se laisse-t-elle totaliser ? » À la Renaissance, la théorie du microcosme et du macrocosme semble répondre à la question : la métonymie cosmique consiste en l’inclusion du microcosme humain dans le macrocosme total. Qui est alors le témoin ? « Si la nature est totalité, qui témoigne ? »

D’autre part, « peut-on maintenir la thèse de l’indifférence du sensible, tout en déclarant qu’il fait tout, que c’est une totalité ? » Dans la pensée grecque, le cosmos, tout de la nature, possède une intelligibilité immanente. Mais « les vrais matérialistes ne totalisent pas » : chez eux, il y a une multitude de mondes.

Si la nature est la totalité universelle du sensible, « est-ce que la totalité elle-même fait partie de la totalité du sensible ? » Pour Wittgenstein, il y a là une part de mystique, « car il y a quelque chose de non-mondain […] dans l’idée de nature ». Pour Hegel, la nature est un moment de l’extériorité : il est de la nature de la nature que de se montrer comme totalité. « La nature va être appréhendée comme figure de l’extériorité dans la totalisation. » Dès lors, il faut une clause d’achèvement, un mouvement contingent qui « démultiplie une multiplicité indifférente, sans totalité ». Il se peut qu’il n’y ait pas de tout.

La nature, c’est l’Absolu, « le moment de l’extériorité de l’Absolu ». Chez Hegel, le lien va de la totalité à Dieu ; chez Spinoza, il va de Dieu à la totalité.

Il faut, à ce moment du mouvement de pensée, définir. D’une part, on a totalisation de la divinité : « Dieu s’effectue comme tout », et Dieu est production immanente, comme chez Spinoza. D’autre part, selon la dialectique, « on va exhausser la nature jusqu’à l’absolu ». Dans l’immanence qui produit, il y a dès lors le caractère chaotique de la Nature, comme chez Deleuze ; dans la dialectique, la nature a un sens.

Hegel et Spinoza tombent d’accord sur ce point : « la nature comme totalité, c’est Dieu. » Dès lors, chez l’un comme chez l’autre, il y a nécessité.

Cinquième dialectique : nature et liberté

Ou bien l’on considère que la « liberté est ici d’abord désignée comme antinature ». Chez Malebranche, la « grâce est l’autre de la nature ». Dès lors, il faut s’interroger sur la nature de la grâce. Ce « qui fait exception à la totalité naturelle est la source du sens ». Pour Pascal, il y a sens s’il y a exception à l’ordre naturel, comme dans les miracles ; pour Malebranche, la grâce commande l’ordre naturel.

Ou bien l’on considère qu’il y a une nature de la liberté, comme chez Kant.

Sixième dialectique : nature et humanité

« L’homme est cet être à qui la liberté est naturelle », dans l’humanisme : nature et liberté sont conciliées chez l’homme.

Dès lors se met en place, à partir du XVIII^e siècle, la question du droit naturel. « Si c’est naturel, ce n’est pas de l’ordre du droit. » Pour Rousseau, il y a un contrat qui fait passer l’homme de la nature au droit humain.

Aujourd’hui, l’homme dispose de droits naturels, les droits de l’homme, fondamentalement « le respect de la vie ». Mais, et c’est là un retournement contemporain, « la nature a des droits », que l’homme ne doit pas enfreindre.

Il y a au fond deux thèses. Chez Rousseau, « l’homme est né libre, et partout il est dans les fers ». Au contraire, dans la théorie du droit naturel, il y a une naturalité de la liberté.

Ainsi, l’homme est un certain rapport entre liberté et naturalité.

(Nous ferons ici une objection spinoziste : le vieux penseur omet Spinoza, à dessein peut-être. Chez Spinoza, l’homme n’est pas libre et ne sort pas de la nature : il n’est pas un empire dans un empire, ni psychologiquement, ni politiquement. Il nous semble que la position spinoziste est réaliste. Politiquement, l’État est menacé par la nature, car chacun ne cède pas naturellement de son droit.)

Septième dialectique : nature et surhumanité

D’une part, l’homme peut surmonter sa propre nature : l’homme seul peut « outrepasser sa propre nature » s’il est libre. (Chez Spinoza, nous objecterons ici que l’homme accomplit sa nature essentielle et ne l’outrepasse pas. Il est dans la nature de l’homme de se libérer selon le troisième genre de connaissance, même si cette libération est rare et difficile.)

D’autre part, il faut s’interroger sur la manière dont l’humanité s’exhausse au niveau de la surhumanité. Y a-t-il continuité naturelle ou discontinuité surnaturelle ? « L’essence de l’homme, c’est le surhomme » : il y aurait continuité. Alain Badiou ne le croit pas du tout. Selon le vieux penseur maoïste, « le passage à la surhumanité n’est pas naturel » chez Nietzsche : il y a discontinuité, en sorte « que quelque chose doit être brisé, rompu ». Nietzsche, « ultimement, a abandonné la thématique de l’Éternel Retour ».

Huitième dialectique : nature et Dieu

D’une part, quelle est la nature de Dieu ? S’agit-il d’une nature surnaturelle, ou bien d’un Dieu créateur ? Il y a deux options. La solution de continuité consiste à considérer que « la création de l’univers naturel n’est que l’accomplissement de l’essence divine ». Au contraire, selon la solution de discontinuité, « rien dans la nature de Dieu ne commande qu’il soit créateur de la nature ».

Chez Spinoza, la solution est continuiste : Dieu et la Nature sont « la même chose ». Nature naturante et nature naturée sont identiques, selon un régime d’intellectualité différent : il y a d’un côté essence productive, et de l’autre déploiement, manifestation de cette puissance. Pour Spinoza, il n’y a pas de miracle, pas d’eucharistie.

Au contraire, chez Descartes, la solution est discontinuiste : le geste créateur de Dieu doit « incessamment être réitéré ». « L’idée de l’infini est claire et distincte, mais l’effectivité de cette idée ne l’est pas. »

Leibniz occupe une position intermédiaire. Dieu a tous les mondes possibles ; il fulgure le meilleur des mondes possibles. Pour lui, il n’est pas de l’essence divine de créer. Il est continuiste sur la question de la nécessité naturelle de créer un monde, et discontinuiste sur celle de créer ce monde-ci, qui est nécessairement celui-là.

Conclusion des huit dialectiques

Comme il y a ambivalence du mot de nature, qui oscille entre intériorité et extériorité, il y a toujours une question d’articulation de cette ambivalence : « Dans la période classique, regardez Dieu ; dans la période moderne, regardez l’homme », selon une formule badiousienne brillante.

Au fond, la question est celle de la naturalité ou non du passage entre Dieu et la nature.

B) Les questions relatives au concept de nature

Nous ne nous attarderons pas sur les questions, à l’exception de celle des nombres naturels mathématiques. En ce qui les concerne, « tout se passe comme s’ils étaient, dans l’ordre du nombre, ce qui est donné avant la mathématique elle-même ». Les nombres naturels sont « une donnée antérieure à leur existence scientifique ». « Très rapidement, les nombres nouveaux ont été considérés comme moins naturels que les autres » : on les appelle irrationnels.

C) La conclusion générale

Il y a quatre difficultés quant à la définition du concept de nature, qui se développent selon quatre figures.

La figure du redoublement

La nature d’une chose, c’est « son être propre, mais son être propre pris dans son immanence, dans son mouvement propre, non encore contaminé, corrompu ou altéré par quelque chose qui serait justement extérieur à cette naturalité constitutive ». Ainsi la définition est-elle le fait de situer la nature de la nature d’une chose : il y a définition de la possibilité de la définition. La question est donc posée « de savoir quel est le rapport entre la définition de la nature et la nature de la définition ».

La figure de la circularité

Ici, on identifie la nature à d’autres concepts qu’elle. Chez Aristote, « l’identification de la nature est circulaire au sens où elle fait retour sur elle-même ». Chez Nietzsche, « la valeur de la vie ne peut être évaluée », « parce que la vie est la clé de toute évaluation ». Là où la circularité de la nature est parfaite chez Aristote, elle se clôt chez Nietzsche sur le point d’arrêt de la vie.

La figure de l’écart

Ici, « toute définition de la nature produit la place, éventuellement vide, du non-naturel ». Il existe alors trois voies : la position dualiste ; la voie dialectique (Platon, Hegel) ; une voie surnuméraire, non dualiste, dans laquelle il n’y a pas d’écart (Spinoza, Deleuze) et où la nature est soustraite à l’écart.

La figure de l’unité

Ici, « nature est l’autre nom de l’immanence » : il est dans la nature de la nature de se déployer. Chez Spinoza, il y a nature naturante et nature naturée ; chez Deleuze, virtualité et actualité. Ainsi la non-dualité de la Nature implique-t-elle une schize.

Aujourd’hui

D’une part, « la science a abandonné » tout projet de définition de la nature : la nature est du côté des modes spinozistes, et la « consistance du concept de nature est devenue incertaine ».

D’autre part, dans l’art, Mallarmé a inauguré l’idée de nature comme perte, comme quelque chose d’obscur dont le deuil est l’essentiel. En politique, est nature ce qui est protégé de la technique. (Or le projet écologique n’esquive pas, selon nous, la question de la technique : il substitue à la technique dévoratrice d’énergie et de ressources une technique basse, low tech, robuste et durable.)

Le mot nature est donc un « mot sacrifié », « dévitalisé philosophiquement ». Il reste « l’écologie, pensée du délabrement ».

II – Ce que la nature sera

D’un point de vue philosophique, il nous semble qu’il faut revitaliser le concept de N(n)ature en renouant avec la tradition philosophique d’une part, et en l’ouvrant aux philosophies non dualistes orientales d’autre part.

A) La revitalisation du concept de N(n)ature

La conception occidentale de la N(n)ature

Il convient de revisiter, du point de vue des plans de réalité qui se superposent, l’articulation entre la Lumière, la Nature et les mondes de la nature. Il y a quatre plans de réalité : l’abîme lumineux (dans l’apophatisme eckhartien de la Déité), puis l’Un (dans le plotinisme), puis l’Être-Nature (la substance chez Spinoza), puis les mondes (les attributs infinis de Spinoza ou les multivers de la physique contemporaine). Ce feuilletage des plans est assez rudimentaire au regard du shivaïsme du Cachemire, qui en distingue trente-six.

La position spinozienne

L’analyse badiousienne du spinozisme est strictement immanentiste. Or il nous semble que le spinozisme introduit une forme discrète de transcendance de la Nature, une transcendance par excès immanent. D’une part, tout « ce qui est est en Dieu » (E1p15), et non pas Dieu : cela interdit une lecture matérialiste au profit d’une lecture panenthéiste. En effet, « la substance est par nature antérieure à ses affections » (E1p1). Enfin, l’idée du tout peut tomber sous l’intellect infini de Dieu (E1p16). On trouve en outre chez Jarig Jelles de nombreux indices d’une forme de transcendance de Dieu. Il s’agit pour l’homme « d’acquérir des perceptions intellectuelles pures », « sous la dictée de l’intellect » ; il s’agit pour lui « de vivre et d’agir par la lumière de la grâce », c’est-à-dire par l’Amour intellectuel de Dieu. L’intellect est « la raison intérieure » : c’est donc par l’intériorité que s’effectue la connexion à l’éternité.

Quel est alors le plan de réalité qu’atteint Spinoza ? Celui de la substance, c’est-à-dire de l’Être de la Nature. Mais on voit que l’Un, et surtout l’abîme lumineux, occupent un niveau supérieur à l’Être de la Nature. Aussi Spinoza, en ce sens, n’est-il pas allé jusqu’au niveau ultime de l’Absolu. Néanmoins, on pourrait inférer, du caractère immanent de toutes choses et de la présence divine en chaque chose, le caractère absolu de la substance, qui se situerait au niveau de l’abîme. Qu’en est-il réellement ? Mystère que seul l’esprit de Spinoza pourrait nous révéler.

Aussi l’Occident pourrait-il être régénéré par l’idée de N(n)ature selon le spinozisme, qui concilie la pluralité des plans de réalité et les exigences de la Raison lumineuse, Logos éternel.

B) L’apport de l’Orient

Nous vivons désormais au plan mondial : nous sommes connectés les uns aux autres à l’échelle du monde. Aussi le concept de N(n)ature doit-il être envisagé d’un point de vue tant occidental qu’oriental. Nous proposons une approche selon deux systèmes : le taoïsme et le shivaïsme du Cachemire.

Le taoïsme

Nous évoquerons successivement le Tao Te King et le Tchouang Tseu, les deux premiers livres canoniques du taoïsme.

Le taoïsme ancien ne dispose pas d’un terme équivalent à celui de nature. Le chapitre 25 du Tao Te King énonce : « L’homme prend modèle sur la terre / La terre prend modèle sur le ciel / Le ciel prend modèle sur le Tao / Le Tao prend modèle sur ziran. » Ziran (自然, « ainsi de soi-même », « spontanément tel ») constitue la modalité de ce qui advient sans contrainte extérieure, sans effort, sans intention. Qualité de ce qui est pleinement ce qu’il est, l’être propre s’accomplissant sans résistance, il dit le comment de l’être plutôt que l’être lui-même. Ziran, dans le chapitre 25, est tel que le Tao prend modèle sur lui : le Tao suit sa propre nature, modalité qui se propage à tous les êtres. Les wan wu (萬物, « les dix mille êtres ») sont ziran, sans reste ; ils ne participent pas à ziran.

Chez Wang Bi, premier commentateur du Tao Te King, le Tao est wu (無, « sans », « rien ») : sans forme, sans nom, sans détermination. Ainsi est-il le fond de toutes choses. Le Tao n’est pas une force naturelle parmi d’autres ; il est antérieur à la nature, il est ce à partir de quoi la nature advient. Toute réalité possède une racine (ben, 本, « racine », « fondement »), dont elle est le déploiement (mo, 末, « extrémité », « ramification »). La racine est toujours plus simple, plus unifiée, plus vide que son déploiement. Pour la nature, la racine est l’Un (yi, 一, « un »), et la racine de l’Un est le vide (wu). La nature entière est mo, ramification, déploiement, extrémité, dont le ben, la racine, est le Tao comme abîme. Aussi le sage revient-il à sa nature propre, à sa racine.

Entre le Tao (wu, l’abîme) et les dix mille êtres (wan wu, la multiplicité), l’Un (yi) constitue un pivot. Le chapitre 39 du Tao Te King énonce en effet : « Jadis, ceux qui avaient obtenu l’Un : / Le Ciel obtint l’Un et devint clair ; / La Terre obtint l’Un et devint stable ; / Les esprits obtinrent l’Un et devinrent efficaces ; / La vallée obtint l’Un et se remplit ; / Les dix mille êtres obtinrent l’Un et furent vivants […] » L’Un n’est pas un nombre : c’est le principe d’unification par lequel chaque chose est ce qu’elle est, sa nature. La nature n’est pas auto-suffisante pour Wang Bi ; elle repose sur un principe d’unité qui la fonde sans être réductible à elle.

Dans le Tchouang Tseu, la nature est pensée à partir du qi (氣, « souffle », « énergie vitale »), le souffle de vie qui se condense en l’homme. La nature, flux continu de condensation et de dispersion du qi, contient les formes, densifications momentanées du qi. Rien n’est : tout advient. La nature est verbe, elle est naturante. Hua (化, « transformation », « métamorphose ») est le devenir-autre comme loi unique. Le chapitre 2 du Tchouang Tseu pose cette question : si tout se transforme, qu’est-ce qui se transforme ? Le sujet est le flux lui-même, le qi en mouvement. Hua n’est pas une loi extérieure aux choses : chaque chose se transforme selon sa propre nature, selon ce qu’elle est. Spontanéité déployée dans le temps, hua est ziran dans son aspect temporel.

Dans le même chapitre, qi wu (齊物) peut se traduire par « égaliser les choses », « niveler les distinctions », « mettre les choses à égalité ». La nature n’est pas un objet vu de nulle part : elle est toujours vue de quelque part, et chaque point de vue est légitime dans sa propre limite. Dans la parabole du rêve du papillon, qui conclut le chapitre 2, l’identité est suspendue : entre le papillon et l’homme qui rêve d’être papillon, il y a nécessairement une barrière. Ce passage de l’un à l’autre se nomme wuhua (物化, « transformation des choses »). La barrière existe bien, mais elle peut être traversée, et cette traversée est la nature de la nature : un flux de transformations où les identités, réelles, sont impermanentes. Le papillon est vraiment papillon, l’homme qui rêve est réellement un homme ; mais leur réalité est d’ordre temporel, non substantiel.

Dans le chapitre 3, la parabole du boucher Ding développe l’idée de wu wei (無為, « non-agir ») comme action naturelle. L’esprit du boucher agit sans que les sens le contrôlent ; son couteau ne rencontre pas de résistance parce qu’il connaît la structure naturelle de la réalité. Il trouve le chemin que la nature elle-même a tracé. Structure à lire, à suivre, la nature n’est pas un obstacle à surmonter : il s’agit de ne pas la forcer, de trouver le principe de son propre déploiement, selon le ziran.

Dans le chapitre 17, l’opposition entre tian (天, « le Ciel ») et ren (人, « l’homme ») se résout dans la figure du sage. Ce qui est du Ciel est intérieur, ce qui est humain est extérieur ; la vertu réside dans le Ciel. Mouvement spontané, dépourvu d’effort ou de calcul, tian constitue l’intériorité. La nature, tian, est ; elle est plus profonde que l’extériorité humaine. Le sage devient nature : il se laisse traverser par le flux du qi, par le mouvement du hua, transformation de toutes choses.

Dans le chapitre 18, Tchouang Tseu ne déplore pas la mort de sa femme. Huizi lui reproche son indifférence. Tchouang Tseu fait alors la considération suivante : avant que sa femme eût une forme, avant qu’elle eût un souffle, elle se trouvait dans un état indistinct ; le souffle se transforma et sa femme advint ; désormais, après sa mort, elle s’est transformée de nouveau. La mort n’est donc pas une fin, mais une transformation (hua). La nature est conservation, non de la forme, mais du hua.

Le shivaïsme du Cachemire

Le shivaïsme du Cachemire dépasse le dualisme qui existe entre prakrti (la nature) et purusa (l’esprit). Il n’y a qu’une seule réalité, Shiva, dont prakrti est l’énergie propre, inséparable, coéternelle. Il existe un déploiement de Shiva dans le multiple des tattva (l’essence de quelque chose en tant que degré de manifestation structurelle de Shiva). Les tattva sont les plis successifs par lesquels Shiva se contracte en N(n)ature.

Dans le système des trente-six tattva du shivaïsme du Cachemire, maya (sixième tattva) est le voile fondamental, la puissance de limitation qui produit les limitations du temps, du savoir, du désir, de l’efficace et de l’espace. Prakrti (treizième tattva) vient bien plus bas dans la descente : elle est maya déjà déployée en substrat. Maya opère au niveau de la subjectivité limitée ; elle produit l’âme contractée qui se croit séparée. Prakrti opère, elle, au niveau de l’objectivité : elle est la matrice des formes, des corps, des organes. Toutes deux sont des modes de la shakti divine, non des principes autonomes. Les vingt-trois tattva situés « en dessous » de prakrti aboutissent au monde de la nature multiple.

Chez Utpaladeva (vers 900-950 apr. J.-C.), maître de la lignée dont procède Abhinavagupta, Dieu n’est pas un démiurge externe, mais l’acte même de se manifester. Prakrti n’est pas un principe second, extérieur ou opposé à la conscience : elle est le pouvoir même par lequel la conscience se déploie en monde. La nature n’est pas autre que l’esprit, contracté. Prakrti correspond à la puissance (shakti) par laquelle la conscience universelle se limite et s’objective, produisant l’apparence de l’extériorité et du multiple (maya). Prakrti devient un moment du jeu divin vers le multiple, la lila. Ce qu’on prenait pour une prakrti externe est en réalité le jeu de la propre shakti de Shiva.

Dans le Trika, l’un des systèmes principaux du shivaïsme du Cachemire, shakti, puissance ou énergie divine, s’exprime selon trois puissances. La nature entière est cet acte trinitaire, dont la kriyashakti est la troisième et dernière : puissance d’agir, de manifester et de produire les formes. Prakrti intervient ici en tant que puissance divine, non en tant que matière aveugle. Prakrti est le déploiement de maya, la N(n)ature comme voile lumineux, écran qui montre en cachant.

La spanda est la vibration fondamentale, le frémissement de la conscience absolue. Les Spandakarika de Vasugupta (IX^e siècle apr. J.-C.), traduites de manière très profonde par Lilian Silburn, posent que la réalité ultime n’est pas immobile comme le purusa samkhya : c’est un repos qui palpite. Prakrti est alors la spanda déployée dans les formes de la nature. La vibration est divine : spandashakti qui danse.

Aussi le monde phénoménal n’est-il pas obstacle à la libération : il en est le lieu. Prakrti n’est pas à traverser, mais à reconnaître ; elle est la conscience absolue dans sa beauté déployée. Le rasa est une voie de la reconnaissance selon Abhinavagupta, héritier d’Utpaladeva. Le shantarasa, notamment, neuvième rasa que ce dernier consacre à côté des huit rasa traditionnels, constitue le rasa des rasa : équilibre conscient, reconnu, habité, paix lumineuse de la conscience, il permet la reconnaissance de la Nature absolue.

Ainsi prakrti est-elle divine, car elle est shakti. Elle est l’aspect dynamique d’une réalité dont la lumière pure est l’autre face. Semblable à la Nature naturante spinozienne, elle est vibrante, causale, esthétique. Comme dans le taoïsme de Wang Bi, elle constitue le fond qui se retire derrière sa propre manifestation. Prakrti doit être vue, vue vraiment, dans son éblouissement natif.

Conclusion

Face au déclin du concept de nature que constate, selon l’apparence, Alain Badiou, nous affirmons sa revitalisation réelle. Ce qu’omet le vieux penseur maoïste, c’est l’aspect dynamique, vibrant, de la Nature. Le futur de cette dernière réside dans la reconnaissance de sa beauté, de son harmonie, de sa puissance éternelle et infinie. « Fluide invariable » (Simone Weil), feu vibrant, la Nature doit être contemplée selon sa réalité suressentielle : « La beauté du monde n’est pas distincte de la réalité du monde » (Simone Weil). C’est elle qui régénère, qui redonne puissance, par la reconnexion au naturel humain. Après l’errance du capitalisme et du communisme, le spinozisme pour l’Occident, le taoïsme et le shivaïsme du Cachemire pour l’Orient constituent l’avenir d’un modèle naturel en devenir aux XXI^e et XXII^e siècles — si le capitalisme, autophage, n’a pas tout dévoré d’ici là. C’est la L(l)umière qui guide nos pas, et la G(g)râce vibrante qui nous y conduit.