Brèves
Entretiens
L’orgue, instrument de l’espace – Entretien avec Olivier Latry : Deuxième partie, par Vers la première partie. Deuxième Partie L’influence de la cécité sur la perception auditive de l’espace – [J-B.F.] Une autre perspective à partir de laquelle la question de la perception auditive de l’espace a été abordée dans la tradition philosophique, c’est autour du problème de la cécité, quand le son se substitue aux représentations visuelles comme critère de détermination des figures et de la position des objets dans l’espace. Je pense notamment au fameux problème de Molyneux qui a fortement structuré le débat philosophique au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècle et à sa reprise dans une géniale pièce de Brian Friel, Molly Sweeney[1], qui met en scène une jeune aveugle qui recouvre la vue après une opération, et qui se trouve littéralement désorientée, perdue dans ce monde visuel dont elle ne maîtrise pas les codes et qui l’agresse au point qu’elle retombe dans la cécité. Cette fiction fait fond sur un certain nombre de thèses implicites : que les structures de l’espace auditif ne sont pas identiques à celles de l’espace visuel, et que la cécité rend particulièrement sensible à la dimension spatiale de la perception auditive qui devient le principal mode l’accès à l’extériorité spatiale. Or, il y a une forte tradition, au moins depuis le XIXe siècle, autour de l’Institut des Jeunes Aveugles à Paris et notamment à Notre-Dame, d’organistes aveugles, d’Adolphe Marty à Jean-Pierre Leguay en passant notamment par Louis Vierne, pour n’en citer que quelques-uns. Il y a bien sûr des raisons culturelles, institutionnelles, historiques qui expliquent la prégnance de cette tradition, mais je me demandais s’il n’y avait pas également des raisons plus profondes, notamment liées à ce rapport particulièrement fort entre l’orgue et l’espace sonore. Vous qui avez travaillé avec Gaston Litaize, était-ce quelque chose qui transparaissait dans son enseignement, dans son rapport à l’orgue ? Avez-vous remarqué une attention particulière à l’espace dans les œuvres de ces organistes, par exemple dans celles de Vierne ? Pensez-vous que le rapport à l’espace qui était le leur ait pu influencer leur jeu, leur écriture ? – [O.L.] Je ne sais pas, mais il faudrait demander à Jean-Pierre Leguay. En fait, curieusement, ce qui me semble davantage intéresser les compositeurs aveugles que j’ai rencontrés, c’est plutôt une certaine rigueur rythmique, comme s’ils avaient besoin de se stabiliser justement. Je me souviens aussi d’une anecdote avec Jean-Pierre Leguay ; comme il y avait un studio sur l’Île de la Cité pour les organistes, il allait du studio à la cathédrale sans canne (généralement il se promène sans canne), il était tout seul et il m’a dit : « il y avait beaucoup de touristes aujourd’hui, les repères étaient brouillés ». Il se repère à ce qu’il entend – grâce au retour du son qui lui parvient des murs des immeubles. Quand on est organiste, on a une sensibilité accrue à l’espace par rapport à d’autres instrumentistes. Et c’est vrai que chez quelqu’un comme Vierne, c’est extrêmement perceptible. En fait je n’ai pas l’impression qu’il ait eu une idée particulière de la spatialisation, mais il ressentait le volume, c’est différent ! Il le ressentait d’autant plus que, par exemple, chez Vierne il y a des harmonies extrêmement lentes – je pense à la Cinquième symphonie par exemple, ou même au « Carillon de Westminster » où on reste sur la même harmonie pendant je ne sais combien de temps ; idem pour la Troisième symphonie. J’avais fait la réflexion à Litaize : j’avais toujours été extrêmement impressionné par le finale de la Troisième, jusqu’à le travailler. Cette pièce est incroyable : elle fait sonner l’orgue de manière extraordinaire. J’ai travaillé la pièce et j’ai été extrêmement déçu. Harmoniquement il ne se passe pas grand-chose. Litaize m’a répondu : c’est souvent comme ça avec Vierne, mais c’est ce qui fait que ça fonctionne ! S’il avait traité sa musique de manière plus polyphonique, ou avec des harmonies beaucoup plus resserrées, ça ne fonctionnerait pas à Notre-Dame : il avait parfaitement perçu l’espace ! La position de l’orgue dans le lieu – [O.L.] Le problème, c’est que dans ces questions d’acoustique, de volume sonore, on est toujours un peu dans l’imaginaire. Parce que, quand on joue un orgue, comme je disais tout à l’heure, on n’entend rien depuis la console, pour peu qu’on ait le Positif à l’arrière – quand j’étais organiste à Meaux, le Récit était derrière la console, on était donc entre le Positif et Récit, et on était obligé de se faire jouer l’orgue pour savoir comment ça sonnait en bas. C’est ce qu’on fait la plupart du temps. Je demande d’abord à l’organiste de me jouer l’orgue pour avoir une idée de l’équilibre, puis je vais réadapter, réécouter, mais de toute façon quand je vais jouer, j’aurai un son qui ne sera pas équilibré. Il va falloir que je joue avec les souvenirs, avec mon imagination, pour recréer un son que le public, lui, entendra correctement. En fait on est toujours frustré quelque part. Mais en tout cas on joue beaucoup avec ces paramètres, tout le temps. – [J-B.F.] C’est un peu à l’opposé de l’expérience du chef d’orchestre, qui se place au contraire d’une certaine manière à la position idéale pour entendre l’orchestre, ses équilibres, sa répartition spatiale. De ce point de vue, lorsque les consoles sont dans la nef, les choses doivent être différentes. Est-ce que vous appréciez quand c’est le cas, comme à Sainte-Clotilde ou Saint-Eustache ? – [O.L.] Ça dépend des fois. Sur un orgue pas trop grand, s’il y a deux consoles, une console mécanique et une console électrique en bas, je préfère quand même la console mécanique car on est plus proche du tuyau, on est davantage dans l’orgue. En bas on aura un son plus global mais on ne sera pas en rapport direct, voire charnel avec le son et la mécanique. Dans tous les cas, de toute façon, il y a un problème, donc on choisit le moindre problème. Ça dépend aussi du contexte : dans certains contextes c’est plus intéressant de jouer la console mécanique, proche de l’orgue, d’autres fois jouer sur la console […]
La philosophie médiatique
Michel-Yves Bolloré, Olivier Bonnassies : Dieu – La science Les preuves, par Acheter Dieu – la science, les preuves. Acheter le Monde s’est-il créé tout seul ? Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies ont publié en octobre 2021 un ouvrage destiné au grand public et dont le titre est éloquent : Dieu, la science, les preuves[1]. Un livre en apparence épais, mais qui se lit en réalité assez vite, car le contenu n’est pas très dense, et émaillé de nombreuses citations, documents, photographies, qui allègent considérablement le contenu proprement dit. Le but de l’ouvrage est clair, montrer que les découvertes les plus récentes prouvent la thèse d’un Dieu créateur, lequel se trouve être celui qui est annoncé par la Bible. Il s’agit d’un ouvrage d’apologétique, sur fond de concordisme. L’ouvrage se veut un exposé complet et mis à jour des preuves de l’existence de Dieu, et s’adresse aussi bien aux croyants qui voudraient y puiser des ressources argumentatives, qu’aux sceptiques et aux athées auxquels l’ouvrage souhaite lancer un défi. Dans les milieux savants mais aussi théologiques, l’ouvrage a été accueilli de manière plutôt réservée[2]. En effet, exploiter les ressources des sciences pour justifier la foi peut-il être pertinent ? Les preuves scientifiques de l’existence de Dieu Bolloré et Bonnassies développent 3 preuves de l’existence de Dieu, qui seraient soutenues par les découvertes en science contemporaine. L’univers a un début (le big bang). Or, ce qui a un début a une cause extérieure, laquelle ne peut être que Dieu. L’univers est dès l’origine finement réglé avec des constantes physiques si précises qu’elles ne doivent rien au hasard. Il y a donc un créateur intelligent à l’origine de l’univers. Les êtres vivants possèdent, même pour les plus élémentaires, un niveau de complexité tellement grand qu’ils ne peuvent avoir surgi par hasard de l’inerte. La vie a donc nécessairement une intelligence créatrice pour origine, qui est Dieu. Il n’y a rien de bien neuf, rien en tout cas qui justifie le sous-titre de l’ouvrage : « L’aube d’une révolution ». En reprenant la classification que Kant établit des arguments possibles pour l’existence de Dieu, on reconnaît dans la preuve 1 l’argument qu’il nomme « cosmologique » – l’univers doit avoir une cause première –, et dans les preuves 2 et 3 l’argument qu’il nomme « physico-théologique » – l’ordre interne au monde manifeste un créateur intelligent. Revenons sur la manière dont les auteurs exposent ces preuves. La preuve par le big bang La théorie du big bang prouverait que Dieu existe. En effet, « tout ce qui a un début a un créateur »[3] « Si l’univers a un commencement temporel, c’est aussi qu’il a une cause qui le précède… ».[4] L’entropie, qui indique la mort thermique de l’univers, le fond diffus cosmologique, qui valide la théorie du big bang, convergent vers ce fait du commencement de l’univers. Mais comment l’univers a-t-il pu commencer à partir de rien ? Il lui faut bien une cause. Dieu existe donc. De plus, on peut constater que cette thèse d’un univers qui a un début est une thèse qui a eu l’hostilité des savants athées et matérialistes, car elle accrédite l’idée de création ex nihilo présente dans la Genèse. Tout un chapitre de l’ouvrage – « le roman noir du Big bang » – est ainsi consacré à la persécution des tenants du big bang par les matérialistes et les régimes athées – en particulier communistes. C’est une véritable inquisition matérialiste qui est décrite ici par les auteurs. Que penser de cette preuve ? On peut relever deux erreurs principales. La première est de tenir la théorie du big bang pour une vérité absolue. Or, il s’agit d’une simple hypothèse, d’un modèle. Une théorie scientifique n’est pas une vérité absolue, c’est une hypothèse qui s’accorde pour un temps avec nos expériences, et qui demeure jusqu’à ce qu’une expérience nouvelle invite à la revisiter. Les auteurs semblent se représenter la science comme un ensemble homogène et en progrès, qui converge peu à peu vers la vérité en empilant des certitudes. Nous serions ainsi à l’aube d’une « révolution », puisque la science aurait à ce jour suffisamment avancé pour mettre en évidence des vérités fondamentales sur l’univers et la vie qui coïncideraient avec les données de la foi chrétienne. Le fait que la physique contemporaine soit tiraillée entre des modèles contradictoires – relativité générale et mécanique quantique –, le fait qu’il existe tout simplement des controverses – y compris au sein de la théorie du big bang, qui est en chantier et non achevée – qui font la vie de la science, échappe au regard des auteurs, qui se retranchent derrière la vision plus commode du progrès linéaire et des théories incontestables car prouvées. La seconde erreur, qui est sans doute le point clé de tout l’édifice, porte sur la confusion de trois concepts distincts. Celui d’un Créateur, celui d’un commencement de l’univers, et enfin celui du big bang. Pour les auteurs, ces concepts sont liés nécessairement. Poser l’un, c’est poser les deux autres. Exclure l’un, c’est exclure les deux autres. Pourtant, l’on peut très bien concevoir un Dieu créateur sans concevoir un commencement de l’univers. Ce sont deux problèmes distincts. Chez Thomas d’Aquin, il y a d’ailleurs cinq voies pour montrer l’existence de Dieu, mais il n’y aucun argument rationnel décisif pour démontrer un quelconque commencement du monde ; ce dernier est un article de foi. La création, chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le commencement, mais l’acte par lequel Dieu produit et tient tout étant au-dessus du néant. La création est donc actuelle, elle n’est pas un fait passé, et elle n’exclut pas l’idée d’un univers qui a toujours existé. Cette distinction du problème de l’existence de Dieu et du problème du commencement du monde est essentielle. En effet, puisque Dieu est présent ici et maintenant dans toute sa création, on doit pouvoir le retrouver ici et maintenant dans toute créature ; il n’y a pas besoin de chercher le fond diffus cosmologique, une fleur ou un caillou suffisent. La preuve de l’existence de Dieu n’appartient donc pas aux savants privilégiés avec leurs télescopes surpuissants. En d’autres termes, toute réalité créée pointe vers son Créateur. C’est le sens […]
Coups de cœur
Antoine Compagnon : Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, par Antoine Compagnon occupe la chaire de littérature française moderne et contemporaine au Collège de France ; il fut professeur à la Sorbonne et professeur de littérature française et comparée à l’université Columbia. Grand spécialiste de Montaigne, Baudelaire ou encore Proust, il allie la plus haute exigence universitaire à un naturel de transmission qui fit de son ouvrage Un été avec Montaigne, publication de ses chroniques radiophoniques, un succès d’édition rare. Il se distingue aussi en tant qu’écrivain. Les antimodernes – de Joseph de Maistre à Roland Barthes, paru une première fois en 2005, est une œuvre à l’image de l’histoire intellectuelle d’Antoine Compagnon : elle s’ouvre sur un portrait conceptuel et stylistique des antimodernes, ces écrivains et penseurs à la modernité ambivalente, ni réactionnaires ni franchement conservateurs, mais à la sensibilité subversive proche paradoxalement du révolutionnaire et s’imposant pourtant en contre (contre leur temps, contre le destin de l’Occident, contre les vainqueurs et les idées victorieuses, contre in fine le plat paradis du Bien), et l’œuvre se poursuit par un travail historique sur les grands Antimodernes, à l’image des travaux universitaires de l’auteur. Antoine Compagnon montre, dans une première partie de l’ouvrage (baptisée Les idées – les deux cents premières pages environ), qu’il y a six grands thèmes constants du courant antimoderne ayant émergé au lendemain de la Révolution. Dans une deuxième partie de l’ouvrage, l’étude d’Antoine Compagnon se centre sur les grandes figures de l’antimodernité (Les hommes): Chateaubriand, Joseph de Maistre, Bloy, Péguy, Benda, Barthes, etc. La première partie est d’une lecture enthousiasmante, les clés du système antimoderne et donc du système moderne sont dévoilées avec une clarté et une précision remarquables : Antoine Compagnon déploie un style sous influence et tout est formule frappante et bien balancée. La deuxième partie est plus universitaire dans son style, descendant dans l’histoire concrète et de détail, dans les œuvres et les pages précises, elle perd en densité, éclaire moins la scène de l’histoire politique et littéraire d’un jour nouveau, mais gagne peut-être en argumentation et précisions concrètes. Nous retenons, quant à nous, la première partie comme modèle de l’enthousiasme qui manque tant au savoir universitaire quand il s’écrit et à la pose scientifique ou encore à l’esprit de sérieux des intellectuels européens. Transmettre c’est emporter avec soi au sein de sa passion, c’est rendre affectif le savoir précis et rigoureux. Antoine Compagnon témoigne là de son génie professoral. L’auteur cherche à définir les constantes affectives, intellectuelles et rhétoriques de l’antimoderne. Présentons donc les six constantes qui caractérisent l’antimodernité : « Pour décrire la tradition antimoderne, une figure politique ou historique est d’abord indispensable : la contre-révolution. En deuxième lieu, il nous faut une figure philosophique : on songe naturellement aux anti-lumières, à l’hostilité contre les philosophes et la philosophie du XVIIIe. Puis il y aurait une figure morale ou existentielle, qualifiant le rapport de l’antimoderne au monde : le pessimisme […]. Contre-révolution, anti-lumière, pessimisme, ces trois premiers thèmes antimodernes sont liés à une pensée du monde inspirée par l’idée du mal. C’est pourquoi la quatrième figure de l’antimoderne doit être religieuse ou théologique ; or le péché originel fait partie du décor antimoderne habituel. En même temps, si l’antimoderne a de la valeur, s’il compose un canon littéraire, c’est parce qu’il définit une esthétique : le sublime. Enfin l’antimoderne a un ton, un style, une voix, un accent singulier ; on reconnaît le plus souvent l’antimoderne à son style. Aussi la sixième et dernière figure de l’antimoderne sera-t-elle une figure de style : quelque chose comme la vitupération ou l’imprécation. » A. L’événement-symbole fondateur : des révolutions et de leur prédestination L’événement inaugural qui ouvre la Modernité et qui n’est bien sûr qu’une vague précédée de lames de fond historiques et philosophiques, c’est la Révolution française. Ce que prétend initier la Révolution en son acte politique et symbolique, c’est avant tout la table rase du passé et cette table rase, même si, bien entendu, comme tout phénomène historique elle peut être replacée dans une tradition intellectuelle déjà bien ancrée (celle des Lumières) et dans une multitude d’événements français, américains, anglais, etc., institue bel et bien un monde nouveau et un homme nouveau. De la même manière, si ce monde et cet homme nouveaux sont déclarés, il faudra le temps plus long de l’histoire pour qu’ils adviennent véritablement et s’inscrivent eux aussi dans une tradition culturelle vieille de plusieurs siècles désormais et de milliers de grands hommes. Mais dans la crise révolutionnaire, son acte et sa symbolique, une rupture sans précédent est déclarée : l’homme est l’acteur de l’histoire et l’immanence égale et indifférenciée est son horizon. Ainsi, s’il y a toujours une tension entre la jeunesse qui a soif et croit dans l’innovation, et l’âge qui sait la force de ce que l’histoire et les ainés conservent, ou encore entre la tendance morale progressiste et la tendance morale conservatrice, désormais un monde nouveau est lancé, c’est la jeunesse qui a pris le pouvoir. La tension demeure mais elle n’est plus strictement la même, car un monde vient de gagner qui n’avait jamais gagné pleinement, une force qui était en contre prend le pouvoir et pose désormais l’autre force en contre. Antoine Compagnon cite Thibaudet : « les idées de droite, exclues de la politique, rejetées dans les lettres, s’y cantonnent, y militent, exercent par elles, tout de même, un contrôle, exactement comme les idées de gauche le faisaient dans les mêmes conditions au XVIIIe ou sous les régimes monarchiques du XIXe. » C’est bien sûr à gros traits que le portrait est dessiné, mais l’idée est là : certaines valeurs comme l’égalité et la haine de la hiérarchie, la haine de la violence des aristocrates et de l’aristocratie elle-même, ont désormais gagné et vont innerver toutes les idées et les valeurs à venir, rejetant hors de la scène les valeurs aristocrates habituelles. Hors de la scène dominante politique et morale, certes, mais pas philosophique et littéraire : continue de se discuter dans certaines œuvres ce qui au sein de la […]
Histoire de la philosophie
Guy-François Delaporte : Petite métaphysique thomiste, par Se procurer l’ouvrage. Ce livre clôt quatre décennies de recherches thomistes de son auteur. « Philosophe amateur », comme il se qualifie lui-même, Guy-François Delaporte est un ancien élève de l’Institut de philosophie comparée (IPC), fondateur du site internet le Grand Portail Thomas d’Aquin[1] depuis 2001 et traducteur des commentaires thomasiens de la Métaphysique d’Aristote[2]. Il propose « à la jeune génération thomiste », selon sa dédicace, une « petite métaphysique thomi ste », qui résume ses positions. Comme il l’écrit dès l’introduction, il considère que Thomas, quoique théologien, a constitué une authentique métaphysique, dans ses commentaires d’Aristote. « C’est pourquoi là – et là seulement, insistons – saint Thomas souscrit aux exigences scientifiques liées aux matières étudiées : respect du sujet d’étude, des principes fondamentaux et du mode de procéder de chaque partie de la philosophie. » (p.13). Certes, Thomas se sert de la métaphysique pour sa théologie, mais précisément pour s’en servir, il faut que l’instrument soit correctement conçu et constitué, selon sa nature et sa méthode propres. Il est donc légitime et même nécessaire de s’appuyer sur les Commentaires d’Aristote pour découvrir la philosophie de Thomas. L’auteur revendique donc cette attention exclusive aux Commentaires. Il se veut aussi libre de tout néo-thomisme, c’est-à-dire de toute interprétation moderne de la pensée du maître. Précisant l’intention de son ouvrage, il raconte avoir étudié d’abord ces commentaires, avant de lire toute littérature secondaire, et de s’étonner alors de la surcharge de questions nouvelles et des querelles de chapelles. Cet autodidactisme lui semble une opportunité de retourner au texte même de Thomas, et ce littéralisme ou cet archaïsme est paradoxalement gage de nouveauté, face aux traditions récentes : « Dès lors, apporte-t-il des éléments nouveaux sur la métaphysique de Thomas d’Aquin ? Non, certes non ! Son contenu est on ne peut plus traditionnel. Toutefois, son intérêt réside sans doute dans le fait qu’il aura l’air d’autant plus inédit, même parmi les thomistes, que la tradition aura été plus oubliée. » (p.18). L’intention étant manifeste, entrons dans cet « exposé positif des grandes lignes de la métaphysique ». L’auteur traite du sujet de la métaphysique (chapitre 2), de la substance naturelle (c.3), de l’acte (c.4) et enfin de l’intelliger subsistant (c.5). La métaphysique traite de « la question de l’être en général », « de l’être sous le seul rapport où c’est un être », elle demande : « Qu’est-ce qu’être un être ? » (p.35). Or l’être se dit en plusieurs sens, il y a plusieurs façons d’être, il est analogue, « mais avec un sens pivot auquel se rapportent les autres et qui sert de point de convergence » (p.41), la substance. Par conséquent, la métaphysique se spécifie en cherchant « les principes, causes et éléments des substances » (Com. Métaph., VIII, l.1, n°1682). Mais toutes les substances ne sont-elles pas sensibles, et donc déjà objet de la physique ? Quel besoin y a-t-il d’une méta-physique ? Mais le passage à la métaphysique est exigé par la physique elle-même : « La physique telle qu’Aristote la conçoit, se concentre, en effet, sur l’existence d’êtres changeants, matériels, périssables, sensibles, bref d’êtres naturels, mais elle finit par parvenir à la certitude qu’existe un être immuable, immatériel, impérissable, imperceptible, bref d’un être non-naturel, à l’origine de la nature et qu’elle nomme premier moteur. C’est tout le paradoxe de cette discipline, qui atteint au terme du déroulement logique de ses raisonnements, un principe d’explication situé bien au-delà de sa sphère d’étude. » (p.49). C’est à la physique de démontrer l’existence d’un premier moteur immobile séparé. Ensuite, la métaphysique cherche à connaître ce premier moteur, Dieu n’est pas le sujet de la métaphysique, mais sa fin. Elle part de l’être commun et cherche à s’élever jusqu’à Dieu, le premier moteur immobile. « La problématique générale de la Métaphysique d’Aristote sera donc de savoir comment passer de la notion d’être commun à celle de Dieu, c’est-à-dire du sujet le plus connaissable pour nous au sujet le plus connaissable en soi, en tenant compte du fait que notre condition humaine pâtit de sa défaillance originelle et laissera à jamais un sentiment d’inachèvement. » (p.57). Science à la fois excellente et modeste, grande par le terme qu’elle essaye de connaître, petite par le défaut de la connaissance qu’elle en acquiert ici-bas. Delaporte discute enfin l’idée d’un « jugement de séparation », proposé par certains thomistes contemporains (Geiger, Wippel…) par lequel on entrerait en métaphysique. Atteint-on par ce jugement de séparation, qui n’est pas à proprement parler une abstraction, un étant commun qui englobe les étants sensibles et les étants séparés ? à ses yeux, le tort de cette solution est de poser une notion d’étant univoque, transcendantale et antérieure aux analogués réels. En réalité, pour l’auteur, il n’y a « pas d’esse commune indistinctement applicable à l’être matériel et à l’être immatériel » (p.67). Dans un second chapitre, Guy-François Delaporte étudie la substance naturelle, qui est le point de départ de la réflexion métaphysique. Il reprend l’analyse classiquement aristotélicienne de la forme et de la matière des substances composées. La forme est le principe d’unité et de distinction de l’étant sensible, elle unifie les éléments qui le composent. L’auteur s’emploie à défendre assez longuement la notion de forme contre ses critiques, en particulier par les biologistes contemporains. Qu’est-ce que la forme ? C’est un « principe d’ordre et d’unité de l’organisme ». « On appelle âme ce principe d’origine lorsqu’il fait vivre un corps organisé, l’âme est forme pour la matière vivante. (…) Il ne s’agit nullement d’un influx vital externe ni d’une intelligence cachée, tant redoutés des réductionnistes, mais d’un principe intrinsèque d’ordre et d’unité purement naturel. » (p.90). Il discute les interprétations réductionnistes et anti-finalistes de Jacques Monod et d’Henri Atlan, et remarque avec justesse qu’au fond « toutes leurs œuvres sont comme enveloppées contre leur gré dans l’ombre portée de la fin et de la forme » (p.119), notions philosophiques auxquelles on n’échappe pas si aisément. Il propose ensuite de traduire l’expression difficile d’Aristote τὸ τί ἦν εἶναι, devenue le « quod quid erat esse » chez Thomas, par « l’identité permanente d’être » : L’expression signifie alors quelque chose comme le noyau dur de l’être meuble, à savoir son cœur invariant au travers des […]
Actualité éditoriale des rédacteurs
Étienne Pinat : Les Cahiers noirs de Heidegger, par Se procurer l’ouvrage. L’ouvrage d’Etienne Pinat, son deuxième livre consacré à Heidegger après une étude intitulée Heidegger et Kierkegaard. La résolution et l’éthique (Kimé, Paris, 2018), se présente, ainsi que son titre l’indique, comme un « guide de lecture » des trois premiers volumes de la Gesamtausgabe consacrés à la publication des « Cahiers noirs », soit les tomes 94, 95 et 96, qui ont pour point commun d’avoir été traduits en français presque dans la foulée. Guide de lecture, qu’est-ce à dire, et en quoi un tel guide s’avérerait-il nécessaire ? Les « Cahiers noirs » placent, il est vrai, le lecteur devant de multiples difficultés. La première est liée à la nature même de ces notes : faut-il y voir de simples brouillons, et affirmer par exemple, comme l’A. lui-même, qu’ « il ne s’agit pas d’une œuvre écrite par Heidegger pour des lecteurs » (p. 91) ? Rien n’est moins sûr puisque Heidegger lui-même en a accepté, et planifié la publication : il tenait donc à ce que ces cahiers soient lus, ce qui implique qu’il leur attribuait une valeur philosophique, et n’a jamais cessé de le faire. Faut-il pour autant conclure que ces Cahiers forment une œuvre à part entière ? Certes non : discontinus, épars et inégaux dans la forme comme dans le fond de leur contenu, ces Cahiers illustrent bien plutôt la partie immergée, souterraine d’un travail philosophique qui prend plutôt ailleurs, dans les cours ou les conférences, sa forme ultime, en sorte que l’on s’accordera à Vincent Blanchet (« Les Cahiers Noirs dans la Gesamtausgabe de Martin Heidegger », in Phänomenologische Forschungen 2023, Felix Meiner Verlag) pour soutenir que « « donnant à voir l’obscure matrice à laquelle se sont arrachés certains grands cours, essais et conférences de Heidegger, ces notes ne sont éclairantes qu’à être éclaircies en retour par ce qui en provient sans s’y réduire ». Mais dès lors, faut-il lire ces Cahiers pour eux-mêmes, et un guide de lecture qui leur soit spécifiquement consacré est-il une entreprise à quelque endroit nécessaire ? Un « guide de lecture », puisqu’il faut y insister, telle est l’ambition du présent ouvrage, suppose d’offrir un repérage. Le guide propose un chemin grâce auquel le voyageur ne risquera pas de se perdre. Est-ce bien ce qui se donne ici ? Oui et non. Oui car l’exposé se veut le plus didactique qu’on pourra : subdivisé en parties qui sont consacrées, pour chacune, à chacun des volumes, puis en chapitres qui explorent des sujets différents rencontrés au fil des Cahiers, l’étude de l’A. permet sans nul doute de structurer thématiquement la lecture d’ouvrages qui, en eux-mêmes, sont dépourvus d’une telle forme. Non car cette thématisation – remarques sur l’art, remarque sur la nuit, remarques sur la langue, remarques sur l’histoire – ne semble elle-même répondre à aucune nécessité qui proviendrait de la chose même. Chaque chapitre, ainsi d’ailleurs que le livre lui-même, s’achève abruptement, comme si, tel thème ayant été exploré, on pouvait en refermer l’examen pour en ouvrir un autre. Pareille juxtaposition pose problème, non seulement au lecteur qui ne disposerait pas par ailleurs des clefs permettant d’articuler les choses, mais aussi au regard de l’affaire en question : en ne montrant pas toujours comment les divers sujets abordés par les notes de Heidegger s’appellent les uns les autres, l’A. n’en ouvre pas pleinement l’intelligibilité. Mais cela tient peut-être aussi à un autre choix, plus significatif et peut-être plus discutable encore. Un « guide de lecture des Cahiers » peut-il n’expliquer que les trois premiers, à l’exclusion des autres – puisque les volumes 97 à 102 de l’édition intégrale allemande sont eux aussi consacrés à la publication des Cahiers, courant sur la période postérieure (1941 à 1970) à celle ici retenue ? Ne commenter que les volumes 94 à 96, s’arrêter en 1941, ne revient-il pas supposer que les annotations de Heidegger peuvent recevoir leur pleine compréhension de la seule considération de cet intervalle de temps, sans égard pour ce qui suit ? Le choix de ne retenir que trois volumes sur neuf n’est-il pas alors, pour partie, arbitraire, et surtout n’explique-t-il pas à lui seul pourquoi le découpage thématique des remarques, tel qu’il est opéré dans ce livre, ne saurait à lui seul répondre à l’articulation rendue nécessaire par la chose même ? Certes, il n’est pas illégitime de souligner que les Cahiers eux-mêmes hésitent entre plusieurs chemins, oscillent sur bien des usages lexicaux – l’auteur souligne à bon droit, et à plusieurs droits, comment tel ou tel vocable ou syntagme change de sens et parfois même s’inverse au cours de la décennie –, et ainsi qu’ils requièrent, par eux-mêmes, une lecture éclatée, qui suppose à la fois de « s’y retrouver », de découvrir des fils conducteurs, et de ne pas prêter à ceux-ci une valeur ultime, comme si l’ensemble des notes obéissait à une impulsion unique, à une nécessité univoque. C’est d’ailleurs cet éclatement qui donne la mesure de l’interprétation suivant laquelle il y aurait à la fois, dans ces Cahiers, des notes puissamment philosophiques, et d’autres plus contingentes, voire insignifiantes par leur négligence même. Soit. Cela donne aussi à comprendre pourquoi il est légitime d’assumer, au moins un temps, un style d’exposition répétitif, se calquant sur la récurrence de certains thèmes d’un Cahier à l’autre, modulo quelques variations : « le style d’exposition de ce guide de lecture sera inévitablement répétitif, du fait même que la répétition est le style du développement de la pensée de l’histoire de l’Être dans ces traités… » (p. 44). Cependant, on doit demander : le rythme d’une réflexion sur les Cahiers noirs doit-il être celui des Cahiers noirs et où tient celui qui souscrit à une telle thèse, sinon dans un certain enfermement à l’intérieur des sinuosités des Cahiers, alors, de proche en proche, tenus pour une œuvre sui generis, méritant d’être lue et méditée de manière propre et autonome, quand ils ne cessent au contraire de devoir être rattachés aux autres écrits plus achevés de Heidegger, conférences et cours ? Suivre les Cahiers en cherchant à mener un voyage guidé en eux, plutôt que les arracher à la fragilité de leur assemblage et ramener l’éclatement et l’hésitation de leurs notes à ce […]
Le livre par l’auteur
Françoise Pochon-Wesolek : Descartes, penseur pré-critique ou platonicien ?, par Dans le prolongement de notre précédent livre, Descartes à la lumière de l’évidence mentionné ici, nous continuons à interroger différents commentateurs de la pensée de Descartes, et plus particulièrement Jean-Luc Marion, au crible du rôle central qu’occupe selon nous dans sa pensée l’expérience intellectuelle de l’évidence, à distinguer radicalement de la certitude. Nous prenons ainsi nos distances avec les interprétations, qui y voient une onto-théologie ou qui surévaluent le rôle de l’ego en le transformant en un Je transcendantal à la manière kantienne. Au contraire il nous semble que certains rapprochements avec la philosophie de Platon peuvent éclairer d’un nouveau jour la recherche cartésienne de la vérité. I : Le cogito, l’ego, la substance pensante Le cogito et la formule « pour penser, il faut être » Notre thèse est que l’expérience du cogito n’est pas le fruit d’un quelconque raisonnement, mais une évidence qui correspond à l’impossibilité absolue d’affirmer que je n’existe pas au moment même où je suis conscient de penser. Nous ne suivons donc pas Martial Gueroult, lorsque, dans son Descartes selon l’ordre des raisons, il affirme que le cogito est conditionné par le principe « pour penser, il faut être ». Ce principe selon lui permettrait au cogito de ne pas être une simple observation psychologique personnelle et lui permettrait ainsi d’accéder à l’universalité. Or c’est l’évidence qui par elle seule donne une nécessité absolue au cogito au moment même où il est vécu. On peut considérer au contraire ce principe « pour penser, il faut être » comme une « nature simple commune » sous-jacente à des raisonnements, mais qui n’intervient pas en tant que telle dans l’évidence du cogito. Loin que le cogito se déduise de cette assertion générale, c’est plutôt à partir de lui qu’elle s’explicite. De plus, contrairement à ce que soutient Martial Guéroult, elle n’a aucun statut particulier, qui lui permettrait d’échapper au doute par opposition aux autres « natures simples ». Toutes les « natures simples », de même que l’expérience du cogito, échappent au doute, quand l’esprit les considère attentivement, et redeviennent douteuses si l’esprit s’en détache. Seule la découverte du Dieu pourra garantir la pérennité de toutes ces vérités. Dans cette perspective nous nous opposons également à Ferdinand Alquié, qui distingue dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes le cogito « logique » du Discours de la Méthode du cogito « existentiel » des Méditations. Peut-on parler d’inconscient psychique ? Tout d’abord il faut s’interroger sur le type de conscience qui accompagne l’expérience du cogito. Celle-ci nécessite une conscience aiguë du caractère indubitable de ce qui est alors vécu. Cependant un savoir inné est sous-jacent à cette expérience, comme celui du sens du mot « exister », sans qu’il soit nécessairement explicite et donc conscient. D’autre part il ne saurait s’agir dans le cogito d’une conscience réflexive, saisissant objectivement le je comme un moi, puisque le cogito n’a de sens que s’il se révèle à lui-même comme sujet. Il faut remarquer à ce propos que Descartes donne un sens particulier au concept de « réflexion », qu’il utilise pour distinguer une mémoire consciente d’une mémoire inconsciente. Elle est à l’œuvre dans la première, comme conscience capable de « sentir » qu’elle pense, quand elle perçoit, et bien entendu quand elle pense quoi que ce soit, et elle est également capable de se situer dans le temps. C’est la « réflexion » en ce dernier sens qui accompagne le cogito. Que faut-il maintenant penser à propos de la substance pensante, dont Descartes affirme qu’elle pense toujours. Est-ce à dire qu’il faille l’assimiler à la conscience, niant ainsi qu’il puisse exister un inconscient psychique pour Descartes ? Tout d’abord il faut remarquer que Descartes n’affirme jamais que le cogito puisse nous donner une connaissance entière de ce que nous sommes. D’autre part même si toutes nos pensées déterminées sont accompagnées de conscience, cela n’implique pas que toute notre pensée, en tant qu’activité de penser soit consciente. Descartes évoque à ce sujet toutes les pensées que nous avons eues avant notre naissance ou que nous avons en dormant et dont nous n’avons aucun souvenir. La res cogitans pense toujours, mais ceci n’implique pas que telle ou telle faculté soit à l’œuvre pour actualiser consciemment telle ou telle pensée. Ainsi on peut même dire que les idées innées sont des pensées non conscientes, tant qu’elles ne sont pas découvertes par l’esprit y étant attentif. Enfin l’esprit ne peut être conscient que d’une partie très limitée des pensées qui l’habitent, dans la mesure où l’attention, par l’étroitesse de son champ, ne peut se porter que sur peu de pensées à la fois. L’ego principe ou fondement ? L’interprétation de la philosophie cartésienne par Jean-Luc Marion est assez bien résumée dans cette citation de son livre Sur le prisme métaphysique de Descartes : « la primauté passe, ici, résolument de l’étant premier (à connaître) à la connaissance elle-même (éventuellement fixée en un étant) ; inversement, l’étant comme tel (et même comme premier) disparaît. » Selon nous, loin de partir de principes abstraits et transcendantaux qui permettraient de connaître et imposeraient leur ordre, Descartes commence par des réalités qu’on pourra connaître avant les autres, parce qu’effectivement il y a un ordre de la découverte. Et cet ordre est imposé par les choses mêmes qui se donnent dans l’intuition à l’esprit qui les découvre, ordre qui peut justement correspondre à l’articulation ontologique de ces existences mêmes devenues évidentes, comme dans le cas du rapport de l’ego à Dieu. C’est uniquement en ce sens qu’on peut dire que l’ego est premier. On ne peut pas dire non plus que Descartes se détourne de la pensée de l’esse, puisque c’est la question concernant le degré d’être de cet ego, et son imperfection vécue dans l’expérience du cogito, qui va permettre d’ouvrir la question de l’esse dans sa perfection et permettre de découvrir ainsi l’Être par excellence qu’est Dieu. Contrairement aux « notions communes » qui par leur évidence et leur « généralité » peuvent servir de […]
La philosophie politique
Alexandre Kojève : Sophia, par Se procurer l’ouvrage. Les écrits de Alexandre Kojève sont hantés par la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Explicitement ou indirectement, ils se réfèrent quasi-exclusivement à cette œuvre que Kojève commentera tout au long de sa vie. Nous écrivons sa vie car en elle-même, l’œuvre propre de Kojève est difficile à discerner puisqu’en dehors d’articles divers, son ultime essai Le Concept, le Temps et le Discours en 1958, Kojève n’a de lui-même pratiquement rien publié d’achevé avec le premier volume de l’Essai d’une Histoire raisonnée de la philosophie païenne consacré aux Présocratiques sorti juste avant sa mort en 1968. Par ailleurs, sur le livre qui a fait sa réputation, selon Edmond Ortigues, Kojève aurait déclaré sans l’expliquer : « je n’ai jamais publié moi-même L’Introduction à la Phénoménologie de Hegel. La publication a été faite par un humoriste, Raymond Queneau. Ce point est très important pour moi » (p 14). Mais eu égard à ce que dit Hegel dans la Préface à la Phénoménologie de l’Esprit, l’intention de Kojève a toujours été constante sur sa pratique philosophique quant à la « défaire de son nom d’amour du Savoir et d’être Savoir effectif[1] », au point qu’il a radicalement séparé Philosophie – comme accès au savoir – de la Sagesse – qu’il porte jusqu’à l’« omniscience » – ainsi que nous allons le voir avec Sophia. Nina Ivanoff, la seconde compagne de Kojève, a aidé à transcrire le début de ce texte rédigé en russe entre 1940 et 1941, ceci après avoir offert en 2001 à la Bibliothèque nationale le manuscrit original (toujours inédit en russe) initialement confié à Georges Bataille vers la fin de la Seconde guerre mondiale. Ce livre – qui serait aussi celui « d’une thèse de doctorat » (p 7) – se veut « une édition revue et corrigée de la Phénoménologie de Hegel à la lumière du marxisme-léninisme-stalinisme » (p 196). Et la Phénoménologie introduite dans ce premier tome annonce s’établir selon trois parties fondamentales : « six aspects ou six dimensions fondamentaux de l’existence humaine – allant par paire – sont décrits : le désir et la sensation ; la lutte et la perception (sensorielle), le travail et la réflexion (rationnelle) » (p 443). La deuxième partie serait ensuite consacrée à « l’existence historique de l’homme de l’Antiquité à nos jours » (p 447), et enfin, la troisième sur « l’existence post-historique de l’homme. Il y sera question du communisme, c’est-à-dire du futur, donc avec un caractère hypothétique » (p 448). Le présent livre introduit et prépare donc cette Phénoménologie dont l’objet est selon Kojève d’étudier « l’erreur » et « l’idéologie » (p 200), c’est-à-dire les « intérêts des classes dirigeantes » (p 183) pour accéder à la Vérité et au Savoir, tout en indiquant à la fin « que l’on pourrait franchement la sauter » (p 457) après avoir lu ce volume. Dans l’économie générale des ouvrages de Kojève cités plus haut, la publication de ce livre est essentielle pour comprendre la structure de sa pensée inspirée par la pensée de Hegel, laquelle s’achève donc avec Le Concept, le Temps et le Discours – Introduction au Système du Savoir rédigé en 1952. Dans cette perspective, si l’on reprend la chronologie à partir de 1931 avec son important article « Note sur la langue et la terminologie hégéliennes », puis ses célèbres cours sur la Phénoménologie de Hegel de 1933 à 1938, on peut dire que Sophia (novembre 1940-1941) constitue la matrice générale permettant de comprendre le projet même de ce que Kojève veut essayer de développer. Sophia permet ainsi d’accéder à l’Histoire raisonnée de la philosophie païenne en l’articulant à l’Introduction au Système du savoir publiée en 1958. En effet, dans la préface de ce dernier ouvrage, de la même manière qu’avec Sophia, Kojève se propose d’effectuer une « mise à jour des textes hégéliens », Hegel « étant le premier sage, il est le dernier philosophe en général et le dernier « homme historique » au sens propre du mot[2]. » Si l’on accepte cette assertion de Kojève qui revient pratiquement telle quelle dans Sophia, en plus de relire et répéter Hegel, qu’est-ce qui nécessite une réécriture de la Phénoménologie de Hegel ? Etant donné le statut que Kojève voit en Hegel, quel est le sens historique de cette reprise annoncée dans Sophia ? Kojève ne risque-t-il pas de tomber dans la « vanité » que Hegel dénonçait dans ses Cours d’Histoire de la philosophie en prévenant que « quand une époque traite tout historiquement, s’occupant toujours d’un monde qui n’existe plus, ne vagabondant que dans des tombes, l’esprit renonce à sa vie propre qui consiste à penser[3] » ? Et si par ailleurs « l’esprit s’approfondit en lui-même pour prendre conscience de soi [4]», comment Kojève peut-il donc légitimement penser Hegel en prétendant le reprendre et le mettre à jour ? Sophia s’établit selon une structure dont les titres et sous-titres du livre se distribuent d’abord en « Idéal de la sagesse », « Savoir « parfait » comme sagesse », puis la « Philosophie comme chemin vers le savoir parfait », avant d’ouvrir sur une seconde partie dite « Phénoménologique » qui devrait donc être publiée prochainement. Il faut interroger le statut de ces phases pré-phénoménologiques, car si la première partie de l’ouvrage est consacrée au « Savoir parfait ou la « Sagesse » puis à « la philosophie comme aspiration au savoir parfait » (p 49), pourquoi Kojève distingue-t-il jusqu’à la séparation la perfection du Savoir qu’il identifie à la Sagesse d’une part, de la Philosophie comme simple aspiration, devoir-être vers le Savoir d’autre part, ce qui n’a pourtant pas de sens dans le Système du Savoir absolu de Hegel dont pourtant Kojève se réclame ? Pourquoi une telle séparation dans ce projet qui se veut inspiré ou tributaire du système hégélien et que, par ailleurs, selon Kojève « la fausseté c’est l’unilatéralité » (p 433) ? Omni-science, accès au Savoir et logique marxiste-léniniste-staliniste Comme Kojève y reviendra souvent, la nécessité de se réclamer de Hegel, le « premier sage », tout en le mettant à jour tient tout d’abord à l’importance d’une prise de conscience de la vie humaine dont l’activité même est une actualisation philosophique qui exprime le « développement d’une époque historique donnée » (p 209) ; elle transforme donc l’auteur en Philosophe, ceci « en lui offrant […]
La philosophie dans tous ses états
Colloque : L’œuvre de François Roustang, par 20 et 21 mars 2020 Université de Paris – IHSS – Centre d’études du Vivant Amphi Buffon – 15 rue Hélène Brion – 75013 PARIS Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles Inscriptions : centre_etudes_du_vivant@univ-paris-diderot.fr François Roustang fut-il l’homme des multiples ruptures que ses biographes décrivent à l’envi, ou bien plutôt l’homme d’une exigence unique et constante : formuler et ciseler, par une écriture classique et paradoxale à la fois, une dimension de l’expérience humaine presque insaisissable du fait de sa présence, constante elle aussi, dans le maillage des relations qui nous font « vivants », pour reprendre un terme qu’il affectionnait ? François Roustang a traversé bien des pratiques et bien des contextes de pensée. Ces traversées lui donnaient une acuité nouvelle pour approcher les relations qui font que la vie se fige ou qu’elle supporte au contraire les paradoxes dont elle tient sa densité. Il se demandait si et comment les sciences contemporaines du vivant confirment les intuitions des psychiatres et des philosophes du dix-neuvième siècle. Il connaissait la multiplicité des méthodes thérapeutiques qu’il confrontait à l’hypnose : l’École du paradoxe, la psychologie systémique, la psychanalyse, la pensée chinoise. De même il fréquentait assidûment les philosophes occidentaux, qu’il s’agît du Socrate de Xénophon et de Platon, de Hegel, de Husserl, de Wittgenstein. Il avait aussi appris l’espagnol en traduisant Ignace de Loyola. Pour faire œuvre écrite, il avait besoin aussi de s’entourer d’œuvres picturales et de lire constamment des textes littéraires : Casanova, Faulkner, Michaux. Le colloque « L’œuvre de François Roustang » explorera ces conditions de l’œuvre. Vendredi 20 mars 2020 INTRODUCTION Jean-Claude Ameisen, directeur du Centre d’études du vivant Qu’est-ce que l’hypnose ? Portraits de François Roustang thérapeute 9h30 > 13h Françoise Cibiel, psychothérapeute et éditrice, La disjonction Sylvie Lepelletier-Beaufond, médecin-hypnothérapeute, « Il ne s’agit plus de moi. » François Roustang écologue Nuria Bonvin-Mullor, psychiatre et psychothérapeute de liaison, Hôpital du Valais, Apprendre à désapprendre d’apprendre Jean-Marc Benhaiem, directeur du Diplôme universitaire d’hypnose médicale, Université Paris 6, La pratique de François Roustang 14h30 > 18h Jean-François Billeter, sinologue, professeur honoraire de la Faculté des lettres, Université de Genève, Roustang et la Chine Vincent Descombes, philosophe, EHESS, Mes conversations avec François Roustang Monique David Ménard, Directrice de recherches honoraire, Université Paris Diderot, Mes combats avec la pensée de François Roustang Clément Rosenthal, artiste, Portraits de François Samedi 21 mars 2020 9h30 > 12h30 Isabelle Alfandary, présidente du Collège international de philosophie et Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle, Lecture d’Influence Ali Benmakhlouf, philosophe, Paris Est-Créteil, Institut Universitaire de France, Les vérités socratiques de François Roustang Jacques Donzelot, sociologue, Université de Nanterre Paris-Lumière, Le Socrate de François Roustang et celui de Michel Foucault 14h > 18h Pascal Nouvel, philosophe, Université de Tours et Centre d’études du vivant, Du magnétisme animal à l’hypnose. Chronique d’une querelle philosophique Marcus Coelen, psychanalyse et médecine, Columbia University et Faculté de médecine La Charité, Berlin, « …or, cela se pense ». Hypnose et psychanalyse Éric Bonvin, psychiatre-psychothérapeute, directeur général de l’Hôpital du Valais et Faculté de biologie et médecine, Université de Lausanne, Du corps animé à être vivant COMITÉ D’ORGANISATION Jean Claude Ameisen, Ali Benmakhlouf, Monique Chemillier-Gendreau, Monique David-Ménard, Pascal Nouvel
Regards croisés
- L’orgue, instrument de l’espace – Entretien avec Olivier Latry : Deuxième partie, par
Vers la première partie. Deuxième Partie L’influence de la cécité sur la perception auditive de l’espace – [J-B.F.] Une autre perspective à partir de laquelle la question de la perception auditive de l’espace a été abordée dans la tradition philosophique, c’est autour du problème de la cécité, quand le son se substitue aux représentations visuelles comme critère de détermination des figures et de la position des objets dans l’espace. Je pense notamment au fameux problème de Molyneux qui a fortement structuré le débat philosophique au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècle et à sa reprise dans une géniale pièce de Brian Friel, Molly Sweeney[1], qui met en scène une jeune aveugle qui recouvre la vue après une opération, et qui se trouve littéralement désorientée, perdue dans ce monde visuel dont elle ne maîtrise pas les codes et qui l’agresse au point qu’elle retombe dans la cécité. Cette fiction fait fond sur un certain nombre de thèses implicites : que les structures de l’espace auditif ne sont pas identiques à celles de l’espace visuel, et que la cécité rend particulièrement sensible à la dimension spatiale de la perception auditive qui devient le principal mode l’accès à l’extériorité spatiale. Or, il y a une forte tradition, au moins depuis le XIXe siècle, autour de l’Institut des Jeunes Aveugles à Paris et notamment à Notre-Dame, d’organistes aveugles, d’Adolphe Marty à Jean-Pierre Leguay en passant notamment par Louis Vierne, pour n’en citer que quelques-uns. Il y a bien sûr des raisons culturelles, institutionnelles, historiques qui expliquent la prégnance de cette tradition, mais je me demandais s’il n’y avait pas également des raisons plus profondes, notamment liées à ce rapport particulièrement fort entre l’orgue et l’espace sonore. Vous qui avez travaillé avec Gaston Litaize, était-ce quelque chose qui transparaissait dans son enseignement, dans son rapport à l’orgue ? Avez-vous remarqué une attention particulière à l’espace dans les œuvres de ces organistes, par exemple dans celles de Vierne ? Pensez-vous que le rapport à l’espace qui était le leur ait pu influencer leur jeu, leur écriture ? – [O.L.] Je ne sais pas, mais il faudrait demander à Jean-Pierre Leguay. En fait, curieusement, ce qui me semble davantage intéresser les compositeurs aveugles que j’ai rencontrés, c’est plutôt une certaine rigueur rythmique, comme s’ils avaient besoin de se stabiliser justement. Je me souviens aussi d’une anecdote avec Jean-Pierre Leguay ; comme il y avait un studio sur l’Île de la Cité pour les organistes, il allait du studio à la cathédrale sans canne (généralement il se promène sans canne), il était tout seul et il m’a dit : « il y avait beaucoup de touristes aujourd’hui, les repères étaient brouillés ». Il se repère à ce qu’il entend – grâce au retour du son qui lui parvient des murs des immeubles. Quand on est organiste, on a une sensibilité accrue à l’espace par rapport à d’autres instrumentistes. Et c’est vrai que chez quelqu’un comme Vierne, c’est extrêmement perceptible. En fait je n’ai pas l’impression qu’il ait eu une idée particulière de la spatialisation, mais il ressentait le volume, c’est différent ! Il le ressentait d’autant plus que, par exemple, chez Vierne il y a des harmonies extrêmement lentes – je pense à la Cinquième symphonie par exemple, ou même au « Carillon de Westminster » où on reste sur la même harmonie pendant je ne sais combien de temps ; idem pour la Troisième symphonie. J’avais fait la réflexion à Litaize : j’avais toujours été extrêmement impressionné par le finale de la Troisième, jusqu’à le travailler. Cette pièce est incroyable : elle fait sonner l’orgue de manière extraordinaire. J’ai travaillé la pièce et j’ai été extrêmement déçu. Harmoniquement il ne se passe pas grand-chose. Litaize m’a répondu : c’est souvent comme ça avec Vierne, mais c’est ce qui fait que ça fonctionne ! S’il avait traité sa musique de manière plus polyphonique, ou avec des harmonies beaucoup plus resserrées, ça ne fonctionnerait pas à Notre-Dame : il avait parfaitement perçu l’espace ! La position de l’orgue dans le lieu – [O.L.] Le problème, c’est que dans ces questions d’acoustique, de volume sonore, on est toujours un peu dans l’imaginaire. Parce que, quand on joue un orgue, comme je disais tout à l’heure, on n’entend rien depuis la console, pour peu qu’on ait le Positif à l’arrière – quand j’étais organiste à Meaux, le Récit était derrière la console, on était donc entre le Positif et Récit, et on était obligé de se faire jouer l’orgue pour savoir comment ça sonnait en bas. C’est ce qu’on fait la plupart du temps. Je demande d’abord à l’organiste de me jouer l’orgue pour avoir une idée de l’équilibre, puis je vais réadapter, réécouter, mais de toute façon quand je vais jouer, j’aurai un son qui ne sera pas équilibré. Il va falloir que je joue avec les souvenirs, avec mon imagination, pour recréer un son que le public, lui, entendra correctement. En fait on est toujours frustré quelque part. Mais en tout cas on joue beaucoup avec ces paramètres, tout le temps. – [J-B.F.] C’est un peu à l’opposé de l’expérience du chef d’orchestre, qui se place au contraire d’une certaine manière à la position idéale pour entendre l’orchestre, ses équilibres, sa répartition spatiale. De ce point de vue, lorsque les consoles sont dans la nef, les choses doivent être différentes. Est-ce que vous appréciez quand c’est le cas, comme à Sainte-Clotilde ou Saint-Eustache ? – [O.L.] Ça dépend des fois. Sur un orgue pas trop grand, s’il y a deux consoles, une console mécanique et une console électrique en bas, je préfère quand même la console mécanique car on est plus proche du tuyau, on est davantage dans l’orgue. En bas on aura un son plus global mais on ne sera pas en rapport direct, voire charnel avec le son et la mécanique. Dans tous les cas, de toute façon, il y a un problème, donc on choisit le moindre problème. Ça dépend aussi du contexte : dans certains contextes c’est plus intéressant de jouer la console mécanique, proche de l’orgue, d’autres fois jouer sur la console […]